启蒙运动（法文：Siècle des Lumières，英文：the Enlightenment），通常是指在18世纪初至1789年法国大革命间的一个新思维不断涌现的时代，与理性主义等一起构成一个较长的文化运动时期。这个时期的启蒙运动，覆盖了各个知识领域，如自然科学、哲学、伦理学、政治学、经济学、历史学、文学、教育学等等。启蒙运动同时为美国独立战争与法国大革命提供了框架，并且导致了资本主义和社会主义的兴起，与音乐史上的巴洛克时期以及艺术史上的新古典主义时期是同一时期。在文艺复兴运动的推动下，自然科学取得很大进展，科学家们揭示许多自然界的奥秘，教会的很多说教不攻自破，人们有了更多的自信。随着资本主义的发展，新兴资产阶级要求摆脱封建专制统治和教会压迫的愿望日益强烈，首先在思想领域展开了反对封建专制统治和教会思想束缚的斗争，由此掀起了一场轰轰烈烈的空前的思想解放运动，历史上称之为启蒙运动。在启蒙运动中，一批先进的、新兴的资产阶级思想家前赴后继：（1）对封建专制制度及其精神堡垒——天主教会展开猛烈抨击，（2）对未来的资产主义社会蓝图进行展望和描绘，（3）这场持续近一个世纪的思想解放运动，开启了民智，为欧美资产阶级革命作了思想上和理论上的准备。启蒙思想家们有力地批判了封建专制制度及其精神支柱天主教会，描绘了未来“理性王国”的蓝图，为资产阶级取得统治地位提供了思想上和理论上的准备。法国声势浩大的启蒙运动对封建制度进行了深刻揭露，为即将到来的法国大革命作了充分的思想准备。 启蒙运动还陆续传播到世界其他地区，启迪了人们的思想，动摇着封建统治。启蒙思想家们宣扬的天赋人权、三权分立，自由、平等、民主和法制等思想原则得到广泛传播，形成了强大的社会思潮，动摇了封建统治的思想基础，推动了资本主义的发展，促进了社会的进步。启蒙思想家们的许多著作也逐渐被介绍到中国和日本等亚洲国家，激励着那里的仁人志士为改造旧社会而奋斗。孟德斯鸠：主要主张：①三权分立、彼此制衡卢梭：主要思想：①天赋人权、人民主权②社会契约说（著作有《社会契约论》《论人类不平等的起源和基础》等）③革命合法性④私有制是不平等的根源⑤理性是不可靠的 康德：主要思想：人非工具，人是目的。
1964年,英国伯明翰大学成立了“当代文化研究中心”,该中心的学者们对大众文化研究的新视角引发了一场新的文化研究热潮。在这场文化研究大潮中,西方文化史及其研究成为重要领域和阵地。近年来,国内出版的有关西方文化史的著述层出不穷,但编著和介绍性的较多而论著则少见。究竟什么是西方文化史?究竟怎样研究西方文化史?究竟应该怎样认识和理解西方文化史?所有这些问题都没有一个大家都认可的答案,一些概念性的问题也还模糊不清,这就需要对这些问题进行必要的思考和解读,以利于对西方文化史进行更深入的研究。 一、西方文化史的学科概念 1、从传统史学、新史学到新文化史 作为史学的一个分支,文化史自有其产牛、发展和演变的过程,人们对文化史的认识也随着这个过程而变化。自18世纪兰克客观主义史学产生以来,“照录史实”的实证主义史学至今影响巨大;19世纪以来,“思辨的”历史哲学更是把政治史推到了史学研究的中心地位。当时,文化史在史学中的地位并不高。 19世纪下半叶兴起的“新史学”往往自称是文化史或文明史。“新史学”认为文化就是人类发展的各个方面之和,历史就是人类文化的进步。因此,“新史学”研究包括了人类发展各方面的历史。英国哲学家、社会学家和教育家斯宾塞在他1860年出版的《教育论》一书中讨论了历史学的这一新范围。“在斯宾塞的历史范畴中,政治、阶级、宗教、风俗、文学、艺术以及人们的日常生活等等几乎是包罗万象。”虽然斯宾塞并未使用文化史这一概念,但是西方学者却通常把他的这一讨论作为对文化史理论的精辟论述。德国文化史家威廉·黎尔认为,文化史是真正的历史哲学,它是“各国全部文明的历史,它既表现在经济、政治和社会方面,也显示在文学、艺术和科学等方面。”被称为“最卓越的文化史家”的瑞士历史学家布克哈特在一次演讲中更为明确地给出了文化史的定义:“在通常情况下,文化史即是从总体上来考察的世界史,而历史则意味着事件的发展和它们之间的联系……对于我们来说,这个标准包含:是什么推动世界、什么具有贯穿始终的影响。” 20世纪70、80年代,西方史学界兴起的“新文化史”被认为是“当代西方史学主流的研究趋势”。新文化史是对旧的“新史学”的反动和发展,相较于之前的历史研究取向,新文化史有两个方面的特点:一方面,它注重考察历史中的文化因素和文化层面,也就是说,历史学的研究对象和研究领域从以往偏重于政治军事或经济社会等方面转移到社会文化的范畴之内;另一方面,它提出用文化的观念来解释历史,新文化史在方法上借助了人类学、语言学、文学理论和文化研究等学科的理论和方法,通过对语言、符号、仪式等文化象征的分析,解释其中的文化内涵与意义。新文化史将原先诸如社会文化史、历史人类学、人类学史学等名目都统一在其旗下。林·亨特主编的《新文化史》(1989)对20世纪70年代兴起的新文化史作了理论总结,标志着新文化史理论的初步建构,文化史研究的领域也迅速扩展到物质文化史、身体史、表象史、记忆社会史、政治文化史、语言社会史等诸多方面。 2、西方文化史的内容 有学者认为:“文化是一种社会现象,它是意识形态的外在表现。文化的组成部分包括意识形态的直接表现,例如科学思想、哲学思想、社会思潮等等。它们是抽象的也是最为基本的。同时,也包括意识形态的外在表现,即通过物的形式反映出来的意识形态,如宗教、文学、艺术、风俗习惯、生活方式等等。而它们是具体和外在的反映。文化史也就是对上述方面的一种历史描述和总结。”由此看来,文化史作为历史学的门类之一,从学科意义上讲,它应该仅仅是关于狭义文化的历史,其中包括思想理论、宗教信仰、文学艺术、风俗习惯等等。但是,国内外许多学者都把文化史研究扩大到其他领域,甚至囊括了人类所有的历史现象,包括政治、经济、社会乃至军事等等,西方文化史也不例外。 在国内的西方文化史著作中,庄锡昌主编的《西方文化史》、沈之兴和张幼香主编的《西方文化史》、高福进的《西方文化史论》、叶胜年的《西方文化史鉴》、沈福煦的《现代西方文化史概论》都属于狭义西方文化史,没有系统介绍西方政治、经济和军事等方面的内容。这些书基本上是作为教材和通俗读物面世,编得多而论得少,所以并不能被称为研究著作。 国内具有一定研究性的西方文化史著作主要有北京大学徐新的《西方文化史:从文明初始至启蒙运动》。该书在较为完整地展示西方文化的内涵和发展历程的同时,特别注意凸显贯穿其中推动西方文明进程、对人类社会进步产生深远影响的思想、运动和成就。姜守明等撰写的《西方文化史》虽然基本上也是一本狭义文化著作,但该书在对西方自古至今的精神文化成果进行介绍、对西方文化精粹的细致梳理、对西方文化的起源进行追溯的同时,还探讨了西方文化的价值取向,分析了西方文化与东方文化的碰撞与汇合,因此可以说是研究性著作。 从内容角度说,国内的西方文化史著作的一个最大缺憾是基本上都没有涉及大众文化的内容,特别是西方的风俗习惯、下层群众文化等等。 3、西方文化史的时间跨度 从时间角度看,目前的西方文化史著作主要分为两类:文化史通史和断代史。通史在内容上主要是按照时间顺序描述西方社会从古代两希文化和古罗马文化、中世纪的基督教文化、14-16世纪欧洲文艺复兴和宗教改革、18世纪启蒙运动、理性主义、19世纪自由主义和20世纪现代主义所取得的文化成就。它是对文化史实的客观叙述,国内多数西方文化史著作也基本都是这样写的。 断代史的研究者主要针对某个时段的文化来阐述他们个人的真知灼见,其成果多为思辨性的。我们经常说中国文化博大精深,殊不知西方文化史也不狭小简单。要在一本书中就把西方文化史的全部内容解释清楚可以说是根本不可能的。徐新将西方文化史分成两本书来写,可以算是国内少见的西方文化断代史的著作了。法国文化史学家伏尔泰的《路易十四时代》也是西方文化史中断代史研究的佳作。在该书中他高度赞扬了那个时代,认为“欧洲的文明礼貌和社交精神的产生都应归功于路易十四的宫廷”。法国年鉴学派的代表布罗代尔在1949年发表的巨著《地中海和腓力二世时期的地中海世界》也属同一类。 4、西方文化史的空间界定 从不断变化的“西方”这个概念上讲,西方文化是一种不断发展、变化、扩张的文化。“18世纪以前的西方还仅限于西欧国家。18世纪以来开始包括北美洲的美国和加拿大。”。20世纪以后,广义上的西方不仅包括古代整个欧洲,还包括整个西亚、北非,甚至包括所有发达的资本主义国家如东亚的日本;狭义上的西方指的是欧美发达国家。从我国现有的西方文化史著作看,人们基本上认同欧美为西方文化的代表,这种空间概念使西方文化史基本上成 为欧美文化史。 西方基督教传统、资产阶级民主思想和发达的经济社会使西方学者视自己的文化为最优秀的文化,因此,以往的西方文化史研究充斥着浓重的“西方中心论”的色彩。法国著名史学家基佐和英国史学家巴克尔便专注于欧洲文明史的研究,在他们的思想中存在明显的“欧洲中心论”倾向,认为欧洲文明才是真正的文明,而异族文化通常要么被描写成他者文化;要么被妖魔化。但是,随着社会的进步、人们视野的开阔和文化的交流,越来越多的人逐渐摆脱了“西方中心论”的束缚,认识到其他地区和民族的文化的独特与优秀。荷兰历史学家彼得·李伯庚的《欧洲文化史》打破了“欧洲中心论”的框架,把欧洲文化的发展放到欧洲和其他地区文化的相互关系中去考察。 二、西方文化史研究的视角问题 1、历史哲学视角 在西方学术界,历史哲学研究一般分为两类:“思辨的历史哲学”和“分析的或批判的历史哲学”。前者主要探讨整个人类历史发展的特征、意义或规律;后者则着重阐释历史学研究本身特有的性质、方法或作用。何兆武和陈放能主编的《当代西方史学理论》一书,把文化形态史观视为当代西方思辨的历史哲学的主要代表。当代德国历史哲学家斯宾格勒的《西方的没落》便体现了文化史研究的历史哲学特征。从文化形态史观的角度,斯宾格勒认为在人类文化中曾出现过八种文化系统,并相信西方文化同其他七种已处于僵死的文化一样,也将走向它的归宿,走向没落。作为“新斯宾格勒派”,汤因比的毕生之作《历史研究》继承和发展了斯宾格勒的文化形态史观理论,对人类文明进行了探索研究。他从斯宾格勒的八个文明发展到三十七个。美国哈佛大学教授塞缪尔·亨廷顿的《文明的冲突与世界秩序的重建》成为20世纪末继斯宾格勒和汤因比之后的又一个从文明和文化视角解释历史、认识现实和预测未来的学者,因此有人说亨廷顿是又一个从历史哲学角度看西方文化的人。 2、新史学研究视角 新史学脱胎于传统史学。传统史学长期以来一直关注对人类政治史、军事史和外交史的研究,因此其根本缺陷是只注重政治事件和精英人物的活动。于是,早在18世纪中期,传统史学的局限性和狭隘性便受到了挑战和质疑。被称为“文化史之父”的法国启蒙思想家伏尔泰在突破传统史学上作了大胆的尝试。1860年,瑞士历史学家布克哈特的《意大利文艺复兴时期的文化》的出版,进一步奠定了文化史研究的内容和范畴。 亨利·贝尔可以说是新史学的先驱。他主张以史学为中心统一人类知识,提倡进行跨学科的综合研究。1900年,贝尔创办了具有跨学科特色的《历史综合杂志》。鲁滨逊是美国新史学的倡导人,他反对传统史学的封闭性,强调史学家要利用关于人类的新科学知识,寻找包括人类学、史前考古学、社会心理学、比较宗教学、政治经济学、社会学等在内的“新同盟军”。 3、新文化史研究视角 前文已经说明,20世纪70、80年代西方兴起的新文化史是西方文化史研究的新视角。由于该流派主要是一些研究社会学、人类学等学科的学者组成,他们的研究因此而带有社会史、政治史、语言史等色彩,这就扩大了以往西方文化史的研究领域,形成了新的观念,对文化史走向跨学科研究起到了推动作用。 4、跨学科研究视角 新史学所倡导的跨学科研究是西方文化史研究的一个较为凸显的特征。它促使许多新兴学科呈现在文化史研究的视野中,如文化人类学、文化社会学、文化哲学、民族文化学和宗教文化学等等。在这些学科中,鉴于文化在各学科的研究视角和内容上所处的不同位置,大致可把它们分为三类。第一类主要是从新的视角来研究文化史,如文化人类学和文化社会学。国内文化人类学学者们在此方面的成果有林惠祥撰写的《文化人类学》和马广海撰写的《文化人类学》等。文化社会学方面的著作有司马云杰的《文化社会学》(2001)等。第二类是文化与其他学科相互作用。文化哲学就是这样一门学科。杨善民等撰写的《文化哲学》(2002)从文化、生活实践和人的解放三个方面论述了文化哲学的特征。第三类是把文化作为一种研究视角或氛围进行学科交叉研究,如宗教文化学。张志刚的《宗教文化学导论》下篇的内容就是放眼于现代文化背景来讨论世界宗教关系。 5、比较文化研究视角 通常,西方文化史研究基本是局限在西方文化的范围内来写作,即便有比较,也是在西方文化范围内进行的。但在中国人写西方文化史的时候,由于从东方人的视角看问题,自然会联想到东方文化与西方文化的差别,所以有学者在著作中增加了东、西文化比较的内容。例如,姜守明等著的《西方文化史》就对中、西文化进行了比较研究。 6、大众文化研究视角 大众文化研究虽然兴起于20世纪60年代,但问题却早就存在。如同中国一样,长时间以来,历史写作主要集中在“才子佳人”的上层领域,而少涉及下层人民大众的文化。这个问题从国内西方文化史的著作中可见一斑。在我们见到的同类著作中,只有叶胜年的《西方文化史鉴》中有大众文化的章节。但是在西方,专门写大众文化的文化史著作近年来不断出现,有些已经翻译成中文,例如,英国著名学者汤普森的《英国工人阶级的形成》就很具有代表性。三、西方文化和西方文化史研究的认识问题 认识西方文化及其历史是研究西方文化史的关键所在。从现有的论著看,人们对西方文化及其历史的认识和评价还存在不少差异,西方文化史的写作自然各有不同。或许一些写作西方文化史的作者并没有从认识和评价西方文化角度来思考问题,但不思考是难以研究西方文化的。从目前的研究成果看,人们对西方文化及西方文化史研究的认识有四点需作更深入探讨。 1、西方文化是基督教文化 国内的西方文化史著作对西方文化的基督教性质不是很注重,庄锡昌、沈之兴主编的《西方文化史》中虽然有关于基督教的内容,但十分简要,不足以说明西方文化的基督教性质。叶胜年的《西方文化史鉴》第四章的标题就是《基督教文化》和《新约全书》,姜守明等著的《西方文化史》第三章的标题为《神秘的中世纪基督教文化》,这些著作虽然对西方基督教文化进行了专门描述,但基本上局限在古代。殊不知西方文化的基督教性质一直延续到现在,如何将这种基督教文化的继承性及其发展传达给读者,成为我国西方文化史研究的重要任务。 2、西方文化是多元文化 对于西方文化的多元性,或者叫多元化,人们早已了解。但是,在西方文化史著作中如何把这种多元化写出来并不是一件容易的事情。徐新的《西方文化史:从文明初始至启蒙运动》和《西方文化史续编:从美国革命至20世纪》对西方文化的复杂性和多彩性进行了描述,可谓是对西方文化的多元化问题涉及较多的著作。然而,西方文化的多元化究竟表现在哪些方面却是一个值得分析的问题。例如,西方文化中多宗教、多种族、多语言、多民族、多风俗习惯等等,都应该对其特点和差别予以分辨。 3、西方文化是具有自己特征的文化 关于西方文化的特点,许多论文都有分析,所分析的特点也各自不同,诸如海洋商业文化、扩张文化、动文化、资本主义文化、开拓性文化、斗争文化等等。要写一本成功的西方文化史就应该将这些特点渗透在著作中。但从目前国内学界看,这类著作并不多。 4、东、西方文化的多样性和统一性 随着科学的进步与社会的发展、跨文化对话与合作交流活动的频繁开展,文化史多样性和统一性已成为其研究的时代特征。《多种文化的星球——联合国教科文组织国际专家小组的报告》一书提出了文化统一性与多样性之间的平衡的观点,认为世界文化是多种多样的,人们应充分理解和尊重每一种文化。文化交流一方面丰富和加强了一种文化与其他文化的接触和相互影响,另一方面由于人们生活在一个复杂和不安定的全球性社会中,文化上的差异又成为了国家间和种族间冲突的根源。因此,只有在保持文化的多样性的基础上,本着平等互利、共处、共享的原则达到某种统一。这里的“统一”并不是“一致”,不是损害和抹杀了各文化独特性的一致。一切文化越是民族的,就越是世界的。何兆武先生在《文化漫谈》一书中也提出了同样的观点,他认为:“文化的统一性就寓于其多样性之中。它是多中有一、一中有多。” 综上所述,文化是一种社会现象,同时也是一种决定性力量,它在解决世界问题上发挥了不可替代的作用。西方文化史经历了从传统史学、新史学到新文化史的发展历程,在研究上虽然还存在如概念的界定、研究的范围和研究视角等模糊不清和有争议的问题,但我们相信文化史家通过对上述这些问题的思考和解决,通过对西方乃至世界文化史发展的根本规律的研究、概括与总结,定会为解决世界争端,维护人民的幸福家园找到一把和平的金钥匙。
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浅论华夏大一统的正义性 服章之美，谓之华，礼仪之大，故称夏。阪泉之战，炎帝战败，并入黄帝部落。华夏的篇章由此展开。从夏朝第一个封建开始，到清朝最后一个封建王朝结束，中国历史上下五千年总上演着分分合合的故事。由分到和总避免不了战争。“将军百战死，壮士十年归”，战争给人的感觉总是血流成河的场面。然而“朱门酒肉臭，路有冻死骨”，当封建统治者只顾贪图享乐，弃老百姓的死活于不顾，战争是取得华夏大一统的唯一方法，也是解救人民于水生火热的唯一方法。大一统的内涵 封建王朝统治全国为大一统。新的王朝总是生机勃勃，一番欣欣向荣的景象。君主贤明，国家政策开明，军事力量强大，国家之间友好相处，没有战乱，百姓安居乐业。“文景之治”、“贞观之治”、“开元盛世”、“康乾盛世”，一个又一个的太平景象让我们明白大一统的真正意义：那就是和平、和睦、长治久安。而统治者并不都是明君，商纣王酒池肉林，周幽王烽火戏诸侯，百姓食不果腹，流离失所。时代造就英雄，百姓期待英雄。当有志之士明白“王侯将相宁有种乎”，“斩木为兵，揭竿为旗，天下云集响应”。百姓期待战争的出现来结束这种水生火热的生活，却又不得不面对战争所带来的妻离子散。他们身处黑夜，期待着黎明曙光的出现。大一统，就是这黎明的曙光。 大一统的族群是以民族为基础的。同一个民族，有着相同的生活习惯，相同的交流语言，相同的文化继承，相同的宗教信仰。这一切都让他们具有强大的凝聚力。民族文化都和他们生活的地域有关系，一方土地养一方儿女，北方人直爽，南方人婉约。而民族精神是一个民族的核心，是一个民族的价值追求，是一个民族誓死捍卫的尊严。每个名族都有他们自己的精神信仰，不容侵犯。在元清入土中原的过程中，民族精神就是他们的精神寄托，是他们战斗的精神支撑，也是他们取得胜利的强大动力。正义的内涵 正义，是千百年来人类不懈追求的一种美好社会理想和愿望，是人类社会共同的向往和追求。 关于正义，从中国古代到近现代，从西方到中国，论述这个问题的记载可以说是汗牛充栋、卷轶浩繁。公平正义，笔者认为是公平、公正、正义、平等等概念的集合体。在古希腊，正义以一种调整自然力对宇宙组成部分的作用，保证平衡与协调的先验宇宙原则第一次出现。柏拉图在《理想国》中首先提出了正义的问题同时，他把正义看作是个人和国家的“善德”。“正义就是只做自己的事而不兼做别人的事”。他还说：“政治学上的善就是正义，正义以公共利益为依归。按照一般的认识，正义是某种事物的平等观念。《正义论》的作者，美国著名伦理学家约翰·罗尔斯认为：“正义即指制度的道德、制度的德性，是支撑社会基本结构的属性是否道德的一个概念。正义原则必须是这样的原则：它们具有一般的形式，普遍适用于一切场合，能够公开地作为排列各种冲突要求之次序的最后结论来接受。 正义是人们为了战胜当前邪恶，最终是为了维护人类和谐幸福的道德行为。通俗地地讲，为了战胜当前邪恶，为了人类和谐幸福，该出手时就出手，正义是人们为了战胜当前邪恶，最终是为了维护人类和谐幸福的道德行为。通俗地地讲，为了战胜当前邪恶，为了人类和谐幸福，该出手时就出手，这就是正义。入土中原的正义性 1204年，蒙古族领袖铁木真通过残酷战争统一了蒙古高原各蒙古部落。铁木真被各部落推举为“成吉思汗”，建立政权于漠北，蒙古国成立从此，蒙古草原结束了长期混战的局面。之后连年征战，先后灭西夏，金国，招降吐蕃，1253年灭大理，至1279年灭南宋，最后统一中国。从宋朝的角度，元的统一是一场侵略战争，被誉为民族英雄的文天祥誓死抗元，当兵败被俘，不得不发出“人生自古谁无死，留取丹心照汗青”的千古绝唱。但在元统一中国前，蒙古草原各个部落之间金戈铁马，征战频繁。南方的宋朝军事力量弱小，在外交政策上采取求和政策，时时面临金国的侵犯。元朝的统一，结束了唐末以来（五代十国宋辽金夏）国内分裂割据和几个政权并立的政治局面，奠定了国家长期统一的政治局面。 元朝的大统一，在中国历史上具有深远的意义。汉族人民大量迁居到边疆地区，带去了先进生产技术，开发了边疆经济。边疆各族大量迁入中原和江南，同汉族杂居，加强了民族融合，促进了国内各族人民之间经济文化的交流和边疆地区的开发，促进了我国统一的多民族国家的巩固和发展，加强了中外文化交流和中西交通的发展，也为科学技术的发展创造了良好条件。 1636年，清降服漠南蒙古，皇太极称帝且改“金”国号为“清”，清朝正式建立，改年号为崇德。 1644年四月廿一日，李自成亲率部队与吴三桂在山海关外的一片石大战，但由于清军参战，李自成大败。五月初二，清摄政王多尔衮进京。八日，清顺治帝进北京，北京开始成为清朝都城。此时明朝残余势力仍在，史称南明。在此以后的十八年中，明残余势力一直在与清政府做斗争，直到大清统一中国。 清朝是由中国满族建立的封建王朝，是中国历史上统一全国的大王朝之一。清朝的人口数也是历代封建王朝最高，清末时达到四亿以上。清朝开疆拓土，鼎盛时领土达1300多万平方公里。清初为缓和阶级矛盾，实行奖励垦荒、减免捐税的政策，内地和边疆的社会经济都有所发展。至十八世纪中叶，封建经济发展到一个新的高峰，史称“康乾盛世”。于是中央集权专制体制更加严密，国力强大，秩序稳定，清代人口至十八世纪后期，已达到三亿左右。康熙年间，统一了台湾，并与俄国签订《尼布楚条约》，划定了中俄东段边界；乾隆中叶，平定准噶尔、回部，统一了新疆。这不仅一举解决了中国历史上游牧民族和农耕民族之间旷日持久的冲突，而具采取了一系列政策，发展边疆地区的经济、文化和交通，巩固了中国多民族国家的统一，奠定了现代中国的版图，增强了中华民族的团结力和凝聚力。在文化上，康乾时期编纂了几部集大成之作，像《四库全书》 《古今图书集成》等，对清理和总结中国历史文化遗产作出了重大贡献。 上面论述的为元清入土中原的历史和统一后的欣欣向荣局面，现在来谈谈它的正义性。在这两个由少数民族建立的政权统一中国之前，中土虽说不是诸侯割据，军阀混战。但当时的朝廷基本都是君主昏庸，大臣们结党成派，相互勾结，朝廷乌烟瘴气，苛捐杂役严重，民不聊生。在这样的情况下，少数民族政权入土中原，无论是抱着什么样的目的，是为了拥有掌控天下的权利也好，是为了解救天下苍生与水火也也好，这都是黎民百姓所期待的。封建时代的农民也许本身就带有一种奴性，也没有知识，农民阶级自身是没法推翻这个令他们仇恨的政权，他们只有期待新的朝代，新的明君，即使这需要以战争为代价，但长痛不如短痛。所以，元清入土中原的战争，是正义的战争，是解救人民的战争。大一统坚持的原则 在大多数人的眼中，战争都是非正义的。但是要结束多方混战的局面，就许要战争。尼采说过：战争是取得和平的唯一方式。他的话虽说太绝对，也在一定程度上说明战争的必要性。中华民族的和平之路，不也是用先烈的鲜血换来的。 统一全国，也许打着的是为民请命的口号，骨子里也有为拥有那号令天下的权利的野心。即使这样，只要对老百姓有好处，就算你是一支正义之师。 但在大一统的过程中，也发生的许多骇人听闻的惨案。清军进军江南的过程中，无恶不作，激起江南人民的强烈反抗，特别是剃发令强制执行，各地燃起抗清的熊熊烈火。清廷残酷镇压，在扬州、嘉定、江阴等地进行了大肆屠城，史称“扬州十日，嘉定三屠”。此后清军各地“剃发易服”，造成人口骤减，发生西南地区民生萧条、万里无人的景象。1659年，清军占领西南地区。并迁移湖广人口填川，以补充劳动力的不足，视为历史上的第二次“湖广填四川”。 相对之下，元朝就开明多了。忽必烈下令推行汉法， 穿汉服，学习汉文化。这一政策并不彻底，但在名族文化交流上起了相当大的作用。 因此，在大一统的过程中，我们应该坚守一定的原则，这样才能达到民族之间的和睦相处。首先民族平等是肯定的。在封建制度的前提下，这一点是很难做到的，元朝施行的“四人等制”，实行怯薛护卫军制，实行站赤制度等等，都是为了增加本民族的特权。满清八旗制度也是这样。其次是尊重各民族的民族文化和宗教信仰自由。即使是在当代，宗教信仰的不同让战火硝烟仍然弥漫在渴望和平的土地上。 即使这一切都是历史，都离我们远去，可以我们可以从历史中借鉴。都是以史为镜可以知兴替，而我认为，也可以明得失。我们可以从历史中知道，无论怎样，我们都要学会尊重，一个民族对另一个民族是这样，一个人对另一个人也是这样。心得 在探究华夏大一统的正义性时，在搜集资料的过程中，我们懂得在战乱年代，和平是多么的奢侈。无论在什么时候，和平都来之不易。今天，生活在和平年代的我们，除了感激那抛头颅，洒热血的革命先烈们，也好好珍惜这和平时光吧。 其次是博大精深的中国文化。当我们徜徉与诸子百家的经典，是那样的流连忘返，感觉我们已经超越了时空，和他们进行心与心的对话。儒家的仁、义、礼、智、信，庄子的晓梦迷蝴蝶，扶摇直上九万里······聆听着《高山流水》，品读着唐诗、宋词、元曲，那一刻，时空仿佛凝滞，唯有心灵的自由与舒适。《黄帝内经》 《本草纲目》 《天工开物》让我们不得不赞叹古人的智慧。就让我们心存感激，继承和发扬这中国的瑰宝，民族的骄傲吧！
圣经与西方文化、中西文化交流、中世纪经院哲学对后世的影响12~13世纪西欧“新春天”与文艺复兴的对比文艺复兴中的“异端”成分宗教改革与反宗教改革西欧宗教地域划分的历史由来三十年战争对欧洲的影响
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女性科学家的研究文明的发展变化与女性地位的变化的关系西方工业文明的发展对文艺发展的影响
启蒙运动（法文：Siècle des Lumières，英文：the Enlightenment），通常是指在18世纪初至1789年法国大革命间的一个新思维不断涌现的时代，与理性主义等一起构成一个较长的文化运动时期。这个时期的启蒙运动，覆盖了各个知识领域，如自然科学、哲学、伦理学、政治学、经济学、历史学、文学、教育学等等。启蒙运动同时为美国独立战争与法国大革命提供了框架，并且导致了资本主义和社会主义的兴起，与音乐史上的巴洛克时期以及艺术史上的新古典主义时期是同一时期。在文艺复兴运动的推动下，自然科学取得很大进展，科学家们揭示许多自然界的奥秘，教会的很多说教不攻自破，人们有了更多的自信。随着资本主义的发展，新兴资产阶级要求摆脱封建专制统治和教会压迫的愿望日益强烈，首先在思想领域展开了反对封建专制统治和教会思想束缚的斗争，由此掀起了一场轰轰烈烈的空前的思想解放运动，历史上称之为启蒙运动。在启蒙运动中，一批先进的、新兴的资产阶级思想家前赴后继：（1）对封建专制制度及其精神堡垒——天主教会展开猛烈抨击，（2）对未来的资产主义社会蓝图进行展望和描绘，（3）这场持续近一个世纪的思想解放运动，开启了民智，为欧美资产阶级革命作了思想上和理论上的准备。启蒙思想家们有力地批判了封建专制制度及其精神支柱天主教会，描绘了未来“理性王国”的蓝图，为资产阶级取得统治地位提供了思想上和理论上的准备。法国声势浩大的启蒙运动对封建制度进行了深刻揭露，为即将到来的法国大革命作了充分的思想准备。 启蒙运动还陆续传播到世界其他地区，启迪了人们的思想，动摇着封建统治。启蒙思想家们宣扬的天赋人权、三权分立，自由、平等、民主和法制等思想原则得到广泛传播，形成了强大的社会思潮，动摇了封建统治的思想基础，推动了资本主义的发展，促进了社会的进步。启蒙思想家们的许多著作也逐渐被介绍到中国和日本等亚洲国家，激励着那里的仁人志士为改造旧社会而奋斗。孟德斯鸠：主要主张：①三权分立、彼此制衡卢梭：主要思想：①天赋人权、人民主权②社会契约说（著作有《社会契约论》《论人类不平等的起源和基础》等）③革命合法性④私有制是不平等的根源⑤理性是不可靠的 康德：主要思想：人非工具，人是目的。
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研究中国文化,需要先了解中国文化的发展历程,总的发展趋势在的脑海中要有一个总的认识选题可以先查阅资料,然后看大家关注的话题,不要盲目下笔,可参考前人写过的文章,自己从这些文章中提取它们的精华部分,根据自己查阅资料的内容,综合分析,然后夹杂自己的观点(切记:勿盲目判断,一定要遵循科学事物发展观),标新立意,一定可以得到考官的认同
题目要小，好写。如：围绕中国文化名人，或某一时期，如：中国近代西学东渐等
佛教自两汉之际开始传入中国，在漫长的发展过程中深受儒家、道家的影响，同时也给中国传统文化以深刻的影响，逐步走上了儒释道三教融合的道路，一步步中国化、民族化，成为中国文化的有机组成部分。“魏晋南北朝以来的中国传统文化已不再是纯粹的儒家文化，而是儒佛道三家汇合而成的文化形态了。”(1)佛教与中国传统文化融合除了有一定的社会基础和时代契机，应有思想文化本身的根据。笔者认为，佛教与中国传统文化融合的内在机制是文化选择与重构。选择和重构是同一机制的两个方面，二者相互蕴含，相互作用，共同推动了两种文化的融合。 作为外来文化形态的佛教之所以能在中国生根、开花、结果，首先归因于文化选择机制的作用，即佛教与中国传统文化的相互交流、相互选择。 第一，文化选择的根本依据在于需要与价值的契合。 佛教要在中国生存、流传，必须取得中国社会政治和传统文化的认可、宽容和支持；中国传统文化也需要佛教为自身的进一步发展提供营养和补充。而佛教具有满足这种需要的独特价值： 宗教价值。中国人宗教的观念、感情淡漠，这与本土宗教发展不充分、不完善相关。中国人首先是把佛教作为宗教引进的。汉明帝永平十年（公元67年）佛教传来说记载：“昔孝明皇帝，梦见神人，身有日光，飞在殿前，欣悦之。明日，博问群臣：‘此为何神？’有通人傅毅曰：‘臣闻天竺有得道者，号之曰佛，飞行虚空，身有日光，殆将其神也。’”(2)遂有西行求法之举。在初传时期，中国人以固有的宗教信仰眼光视之，即把佛教看作神仙方术之一。如汉楚王刘英把释迦牟尼与黄帝、老子并祀：“诵黄老之微言，尚浮屠之仁词”(3)。正如朱黼说：“三代以上，不过曰天而止，一变而为诸侯之盟诅，再变而为燕秦之仙怪，三变而为文景之黄老，四变而为巫蛊，五变而为灾祥，六变而为图谶，然后西方异说，乘其虚而诱惑之。”(4)佛教的传入，给中国人的宗教生活注入了新气息。对于佛教的宗教价值，封建统治者深知：“若彼愚夫、愚妇，理喻之不可，法禁之不可，不有鬼神轮回之说，驱而诱之，其不入井者几希。”(5)哲学价值。佛教既是一种信仰方式，也是一种思维方式。一般说来，宗教以信仰为基础、以解脱为目标，重体验亲证；哲学以知识为根据、以真理为终的，重概念分析。但二者的矛盾和对立，只在有限的范围内才有意义，在更为广阔的背景下往往又相融相通。费尔巴哈指出：“十分明白：哲学或宗教，一般地说，亦即撇开它们独特的区别来说，乃是同一的，因为思维者和信仰者是同一的实体，宗教的形象也就同时既表现思想，也表现事物。的确，每一种一定的宗教，每一种信仰方式，同时也是一定的思维方式，因为任何一个人决不可能相信一件实际上与他的思维能力或表象能力相矛盾的东西。”(6)佛教虽强调信仰，却终究不能不以某种方式诉诸理性，从而表现为人的思想和行动。佛教以哲理为基础，宗教信仰建筑其上，宗教信仰和哲学思辨紧密结合。佛教作为宗教唯心主义，从本质上说是和科学、唯物主义根本对立的，但其中包含了辩证法颗粒和唯物主义因素，尤其是一些范畴闪烁着人类智慧的火花，其哲学思辨水平要高于其他任何宗教。梁漱溟将宗教分为两个等级，唯有佛教处于最高一级。(7)恩格斯也高度评价了佛教的辩证法因素，认为佛教处于人类辩证思维发展的较高阶段上。(8)中国古人重直觉轻分析，不重视理性的思辨和构建严密的体系，“判天地之美，析万物之理”的精神是不充分的。这样，佛教便对中国传统文化产生了巨大的引力和魅力。田昌五指出：“佛教之所以久传不绝，关键在于它有自己的一套哲理。它既是宗教，又是哲学。就印度和中国佛教史来看，它的盛衰是与其哲理的发展程度分不开的。其哲理得到发展，它就盛行于世，其哲理得不到发展，它就要衰落。”(9)佛教还具有一定的社会政治文学艺术等价值。 第二，文化选择的主要表现在于包容与适应的协调。 中国传统文化面对佛教的传播、发展表现出极强的包容性和同化力，体现了中华民族强大而鲜明的主体意识。中国文化经过长期“如琢如磨”的发展，已经逐步走向成熟。两汉时虽“独尊儒术”，但并不能真正做到“罢黜百家”，而且在儒家内部也分化为不同的学派。文化的多元性正是其生命力所在。陈独秀认为：“盖文化之为物，每以立异复杂分化而兴隆，以尚同单纯统整而衰退，征之中外历史，莫不同然。”儒家思想适应了封建土地所有制、专制主义中央集权制和封建宗法伦理关系的需要，成为中国封建社会的正统思想，其人文主义和道德理论成为中国传统思想中最具特色的内容，也是抵制、同化任何外来思想的核心力量。“泰山不让土壤，故能成其大，河海不择细流，故能就其深。”（李斯语）中华文化犹如大海，它是不会拒绝江河的汇入的。有了这种恢宏之气，是能够正视自身和外来文化的长短优劣，取寸之长补尺之短，而不会视外来文化为洪水猛兽。历史上多次发生的文化交流和碰撞，充分表明了这一点。 佛教面对中国传统文化的包容、同化，表现出较强的适应性和调和性。主要体现在：对封建政权的适应。印度佛教认为出世的僧人高于在世的俗人，僧人见了王者不跪拜，这种“无君无父”的主张与中国传统政治观念形成了尖锐冲突。一些佛教领袖深知王权的重要性，提出了不少主张予以适应。如法果吹捧当时的统治者“明睿好道，即是当今如来，沙门宜应尽礼”，“能弘道者人主也。我非拜天子，乃是礼佛耳。”(10)道安也认识到：“不依国主，则法事难立。”(11)虽有象梁武帝这样的统治者力图使佛教国教化，但神权始终未能摆脱对王权的依附。对宗法伦理的适应。佛教作为外来文化有着与本土文化大相径庭的背景，许多原始教义与中国文化传统和名教纲常相抵触。为了适应中国伦理道德观念，在《六方扎经》、《善生子经》、《善生经》等佛经翻译中，通过选、删、节、增等手法，作了相应的调整。如佛典原本《对辛加拉的教导》列举了作为妻子的五项美德：“善于处理工作”，“好好地对待眷属”，“不可走入歧途”，“保护搜集的财产”，“对应做的事情，要巧妙勤奋地去做”。汉译则作了修改：“一者夫从外来，当起迎之；二者夫出不在，当炊蒸扫除待之；三者不得有淫心于外夫，骂言不得还骂作色；四者当用夫教诫，所有什物不得藏匿；五者夫休息盖藏乃得卧”。(12)中国宗法家族系统提倡“夫孝，德之本也。”(13)“孝弟也者，其为仁之本与！”(14)孝成为中国封建社会家族伦理的轴心和维持家族组织结构及秩序的重要杠杆。佛教通过翻译经典，撰写文章，注疏《盂兰盆经》，举行盂兰盆会，举办“俗讲”等，大力宣传孝道论。如孙绰宣扬出家修行是更高的孝行：“父隆则子贵，子贵则父尊。故孝之贵，贵能立身行道，永光厥亲。”(15)对鬼神观念的适应。印度佛教认为，佛是人不是神，虽有超凡的智慧和能力，并不能主宰人世的吉凶祸福。传入后佛、菩萨、罗汉等都成了能飞行变、住动天地的神仙至人。印度佛教讲业报轮回，但并没有主体。传入后接受了灵魂不灭的观念，把不灭的灵魂作为轮回的主体，把不断的神性作为解脱的根据，迎合了中国人的心理需求和文化观念。如慧远宣扬三业、三报、三生的因果报应思想，提出不灭的神（灵魂）是承受果报的主体，并用薪火之喻来论证神不灭。中国人根据因果报应论以有神论看佛教，而慧远的说法是其典型论述。 第三，中国人的思维方式和语言文字在文化选择中发挥了重要作用。 佛教传入之初，必须依附中国传统文化。初而依附传统的神仙方术，被视为九十六种方术迷信之一。早期来华的僧人也采用流行的神仙方术手法，附会宣传，吸引徒众。如安世高“七曜五行，医方异术，乃至鸟兽之声，无不综达”(16)，昙柯迦罗“风云星宿，图谶运变，莫不该综”(17)。继而依附道家及玄学，称之“佛道”。当时中国人释阐佛经多用“格义”方法，即把佛理与玄儒两家的学说范畴相比附。这不利于准确地把握佛教理论，外来佛教经中文讲译，而消融于古汉语的思维形式中。如“如性”范畴格义为“本无”、“真如”，被视为派生万物之本原，与本义“如实在那样”相去甚远。鸠摩罗什已意识到这一点：“但改梵为秦，失其藻蔚，虽得大意，殊隔文体，有似嚼饭与人，非徒失味，乃令呕哕也。”(18)但这在两种文化文流、选择之初是不可避免的，今天的翻译仍存在这种情况，而且这也不全是坏事，对于佛教在新的文化氛围中传播进而融合具有积极的意义。实际上，这也是一种创造，形成了既综合中印文化而又不同于中印文化的新学说，开创了一种新的思想境界和文化形态。 进一步来看，在依附和“格义”背后有更深刻的思维模式问题。不论是名僧还是一般徒众，必然是以中国人的“眼光”看佛教，这就是文化背景、思维模式或“主体的认识图式”问题。即使人们主观上竭力避免偏见、成见、定势，客观公正地理解佛教，而实际效果上还是摆脱不了“中国人”的烙印，排除不掉头脑中长期的民族文化传统的积淀。在中国传统文化中“我注六经”与“六经注我”两种方法、两种现象同时存在，在佛教中“我注佛经”与“佛经注我”同样存在。中国佛教学者大多先受儒家学说洗礼，再经道家思想熏陶，然后接受佛教理论，这以两晋南北朝时代最为突出。如慧远在追忆自己思想转变过程时说：“每寻畴昔，游心世典，以为当年之华苑也。及见《老》、《庄》，便悟名教是应变之虚谈耳。以今而观，则知沉冥之趣，岂得不以佛理为先？”(19)僧肇也说：“尝读老子《道德章》，乃叹曰‘美则美矣，然期栖神冥累之方，犹未尽善’。”后来读《维摩诘经》，“欢喜顶受，披寻玩味，乃言始知所归矣。因此出家。”(20)他们这种知识结构形成的程序和层次，必然会深刻地影响和左右他们对佛教思想的理解和把握，从而对两种文化的融合汇通产生重要影响。 佛教与中国传统文化融合的重构机制是指在文化选择基础上，双方力图按自己的模式去建构、塑造、规范对方，并相互吸收、相互促进，最终创造出民族化的中国佛教和融汇了佛教思想成果的中国传统文化的新型态。 第一，佛教和中国传统文化的许多范畴、命题和理论探讨了相同或相近的问题，作出了相同或相近的回答。这首先成为两种文化的结合点，成为融合、重构从可能到现实转化的中介。由此两种文化的融合、重构才逐步展开。 从总体上看，佛教与中国传统文化的共通性或相似性在于二者都是一种独特的人学，都对人、人生作出了独到的哲学观照。中国传统文化洋溢着浓厚的人文主义气息和韵味，传统哲学是一种社会政治、人生伦理哲学，它始终把热情投注在人、家庭、社会上，寻求道德上的和谐与完善。孔学的核心是人学，孔子的最大贡献是把中国思想界的着眼点“从天上拉回到人间”，开了中国人文、人本思想的先河，此后中国思想之河便沿着这一渊源流淌着。而佛教作为宗教，其本质是人的本质的异化，正如费尔巴哈所说：“人的绝对本质、人的上帝就是人自己的本质”，“神学的秘密就是人学。”(21)马克思说：“宗教是那些没有获得自己或是再度丧失自己的人的自我意识和自我感觉。”(22)佛教包括宇宙观、人生观、伦理学、认识论等多方面内容，但这些并不是等量齐观的。宇宙观和认识论包融于人生观和伦理学之中，是为人生观和伦理学服务的，都是为论证人生解脱的因与果的理论。从一定意义上说，佛教也是一种独特的人学。这样，双方便找到了对话的基础。从微观来看，佛教与中国传统文化在许多问题上存在着相通或相似之处。如，关于佛性与人性。中国传统文化所讲人性主要是探讨人类异于、优于禽兽的特殊属性；佛教所讲佛性主要是探讨众生成佛的根据、条件。两者异中有同，人性论讲人性的善恶，佛性论也讲本性的善恶，在内涵上有相似处。佛性论虽以一切众生为本位，但讲众生主要是就人而言，因此佛性论蕴含了人性论。大乘佛教一般是主张一切众生皆有佛性，但也有主张一阐提没有佛性的，这相类于性善性恶之争。无论性善论还是性恶论都倾向于主张人性平等、人人都可能实现理想人格，“一切众生皆有佛性”主张也承认人性平等，人人都有成佛的可能。佛性论与人性论的相通导致中国佛教从善恶方面讲佛性，如延寿认为：“若以性善性恶凡圣不移，诸佛不断性恶，能现地狱之身；阐提不断性善，常具佛果之体。若以修善修恶就事即殊，因果不同，愚智有别。修一念善，远阶觉地；起一念恶，长没苦轮。(23)关于“六度”与伦理。大乘佛教认为没有众生的解脱，就没有个人的真正解脱，所以提出“救苦救难”、“普渡众生”、“地狱不空，誓不成佛”等，将以个人修习为中心的戒定慧三学扩充为具有广泛社会内容的“六度”（布施、持戒、忍辱、精进、禅定、智慧）。六度体现了大乘佛教的伦理道德观念，一“大悲为首”、“慈悲喜舍”作为佛教道德的出发点；二“诸恶莫作”、“诸善奉行”作为僧侣的行为准则；三“自利利他”、“自觉觉人”作为处理复杂的人际关系的思想基础，这与儒家如出一辙。难怪佛教学者常将五戒与五常相等同，如契嵩认为：“夫不杀，仁也；不盗，义也；不邪淫，礼也；不饮酒，智也；不妄言，信也”(24)，“儒所谓仁、义、礼、智、信者，与吾佛曰慈悲、曰布施、曰恭敬、曰无我、曰智慧、曰不妄言绮语，其目虽不同，而其所以立诚修行善世教人，岂异乎哉？”(25) 第二，佛教和中国传统文化包含大量的互补因素，具有很强的互补性。两种文化的相互补充，成为文化重构的重要动因和初步表现。中国传统文化取人之长补己之短，发展完善自身，佛教也从中国传统文化中有所得，有所取，补充是相互的双向的。但外来文化、本土文化不同的性质和地位决定了二者的交融中，佛教对于中国传统文化的价值和补充是主要的，如果一种外来文化只能“索取”不能“奉献”，那注定不能被认同和接受。佛教具有较高的哲学思辨水平，在人生的本质、人的认识能力、世界的本原本体、彼岸世界等问题上，对中国传统哲学作了相当精细的补充或予以某些启迪，推动中国传统哲学提出了新的范畴、命题和方法。如时空概念，“《易》有太极，《老》言自然，《周易》首创‘乾坤’二卦，《淮南》始标‘宇宙’之名。从此时空概念渐趋明确。自佛学输入，名相分析日益繁富，”佛学输入了“世界”概念，“世为迁流，界为方位；时间起于刹那，空间别于极微，时间则通三世，空间则统十方，较之旧说，更为圆满。”(25)佛教也从中国传统哲学中吸取了营养，如竺道生首唱“一阐提亦可成佛”，正是儒家“穷理尽性”和“人皆可以为尧舜”思想启迪的结果，他还直接用“穷理尽性”来解说《法华经》的“无量义定”(28)，而他“入理言息”、“得意忘象”的思维方法则来自道家和玄学。佛教的传入和发展不仅为中国人提供了一种比较圆满的信仰方式，也刺激了本土宗教信仰的发展。方立天认为：“道教的成立有其多方面的深刻原因，其中重要原因之一，就是有些人对外来的佛教反感，作为对佛教的反应，中国原有的阴阳家、神仙方术和巫术等汇合一起，形成了道教以与佛教相抗衡”(16)。佛教也吸收了中国传统文化的一些因素，增强自身对中国社会的适应力和对广大徒众的吸引力。如康僧会吸收元气说来宣扬神不灭论：“魂灵与元气相合，终而复始，轮转无际，信有生死殃福所趣。”(29)慧远引黄帝的话来论证形尽神不灭：“形有靡而神不化，以不化乘化，其变无穷。”(30)印度佛教本不重视也不清楚自己已往的确切年代和传法世系，但传入后，中国社会的生产生活方式紧密地结合、反映到佛教中来，佛教依照世俗宗法的继承关系，建立了一套法嗣制度和财产继承制度。任继愈在论禅宗时指出：“禅宗思想中国化，首先在于使生产、生活中国化，把小农经济的机制运用于寺院经济生活。其传法世系，也力图与中国的封建宗法制相呼应，寺主是‘家长’，徒众是子弟，僧众之间维持着家庭、父子、叔侄、祖孙类似的传法世系”，“这也是受南北朝到隋唐以来中国封建门阀世系谱牒之学的影响的反映。”(31)另一方面，儒家依照佛教法统提出了自己的道统说。韩愈首先提出儒家传道系统：“尧以是，传之舜；舜以是，传之禹；禹以是，传之汤；汤以是，传之文武；文武以是，传之周公、孔子”(32)。佛儒道三教自然有不同的功能，但在为封建集权制度服务上却取得一致。佛教作为外来文化，“在人屋檐下不得不低头”；封建统治者对待佛教象对待本土宗教一样“为我所用”，在此问题上不存在华夷之辩、主客之分。各代思想家也极力宣扬这种功能上的一致。慧远指出：“道法之与名教，如来之与尧孔，发致虽殊，潜相影响，出处诚异，终期相同”，“内外之道，可合而明”，“虽曰道殊，所归一也。”(33)。南朝宋文帝认为：“六经典文，本在济俗为治耳，必求性灵真奥，岂得不以佛经为指南耶？……若使率土之滨皆纯此化，则吾坐致太平，夫复何事！”(34)。隋文帝赞誉灵藏说：“弟子是俗人天子，律师为道人天子，……律师度人为善，弟子禁人为恶，言虽有异，意则不殊。”(35)契崇主张：“儒者，圣人之大有为者也；佛者，圣人之大无为者也。有为者以治世，无为者以治心……故治世者非儒不可也，治出世非佛亦不可也。”(36)实际上，统治者鉴于儒教治世、佛教治心、道教养身的不同功能，自唐太宗始行三教并行政策，后来不同时期虽有所偏重，甚至出现“武宗灭佛”，但三教并行总趋势并没有改变，唐宋之际形成三教合一思潮。在宋明理学形成前，“三教合一”主要指三教以不同功能共同服务于封建宗法制度。 第三，不同于印度佛教的中国佛教、吸收了佛教思想成果的中国传统文化新形态的形成、创造，成为文化重构的最高表现。在一定发展阶段，中国传统文化的某些方面成为佛教最显著的表现形式，反之亦然。春秋战国时期百家争鸣，为中国文化发展开创了多方面可能。汉代，儒家取得独尊地位，但其哲学思辨特别是本体论发展并不充分。魏晋时期以道家思想阐释儒家名教的玄学兴起，谈本论末，说无讲有，标志着中国传统哲学从宇宙生成论向本体论转变。由于玄学的强大影响，直至东晋后期，以空（无）为中心的般若学始终是佛学的主流。总体上说，道安时代的般若学是依附玄学、玄佛合流的产物。按基本论点差异可分心无、即色、本无三派，其矛盾分歧大体上与玄学贵元、崇有、独化各派呼应，并未超出玄学的水平。随着独化论的出现名教与自然关系问题已圆满解决，玄学走入穷途末路，时称“不能拔理于向郭之外”。姚秦时期，鸠摩罗什带来的大乘般若学从根本上冲击了传统的思维方式，这集中体现在僧肇对三派性空理论所作的批判和超越。他认为三派讲空不得要领，都把无有绝对对立，各落一边。他则从万物无自性故不真，不真故空的境界理解有无，不落两边，求乎中道。僧肇般若学把玄佛合流推向顶峰，也是玄佛合流的终结，是佛教中国化和中国哲学本体论发展的新阶段。此时，竺道生经独立思考，孤明先发，首倡阐提成佛之说，此说正是在般若空义思维方式基础上，吸收、发掘中国传统人性论和直觉思维方式的深厚底蕴构建的佛教哲学体系，是佛教理论的自身完善，也符合中国传统文化发展的内在逻辑。佛性论成为中国佛学的主流，至隋唐佛教中国化基本完成，形成了天台、华严、禅宗等中国佛教宗派。这些宗派提出了许多与印度佛教不同的命题和思想，丰富和发展了中国传统哲学。如禅宗以心性论为核心，将其与本体论、成佛论结合起来，是对中国传统心性论的重大发展，对宋明理学有着深远的影响。理学濂、洛、关、闽各家，无一不是“泛滥于诸家，出入于老、释”。宋明理学的形成标志着佛教与中国传统文化双向重构的最后完成。从此，儒释道三教并立的局面发生质的变化，统治集团以儒教代替佛道二教的思想渐占上风。史浩认为：“盖大学之道，……可以修心，可以养生，可以治世，无所处而不当矣，又何假释老之说耶？”(37)这种口气和眼光明显有别于韩愈以来排斥佛老的儒教人物，表明儒教力图拥有绝对权威。佛道思想家也从不同角度推崇儒教，甘愿辅助，道教佛教进一步儒教化。知礼认为：“凡立身行道，世之大务。虽儒释殊途，安能有异？必须先务立身，次谋行道。”(38)智圆自号“中庸子”(39)，契崇撰《中庸解》五篇盛赞儒家中庸之道。理学形成后三教合一的实质是合于理学了。 综上所述，佛教与中国传统文化融合有其内在根据和必然。在文化选择和重构机制作用下，通过吸引、适应、调和、共存、互补、创造等环节，由点到面，自浅入深，逐步融合，形成了有别于印度佛教的中国佛教和吸收了佛教思想成果的中国传统文化的新型态。