中国佛教艺术与文化论文范文

学术著作（含与人合著、主编）《佛经传译与中古文学思潮》，江西人民出版社，1990。1993年再版《中国山水诗史》（合著），广东高等教育出版社，1991《佛教与中国文艺美学》，广东高等教育出版社，1992《山水美与宗教》，稻禾出版社（台北），1992《中国山水文化》（合著），广东人民出版社，1996《在文化的观照下》，广东人民出版社，1997《中国古代文艺理论研究资料汇编·文气编》（编著），中国社会科学出版社，1997《宗教艺术论》，暨南大学出版社，1998《宋代文艺理论集成》（主编），中国社会科学出版社，2000《宗教文艺与审美创造》，辽宁人民出版社，2002《禅诗三百首赏析》（主编），广西师范大学出版社，2003《文学与文化研究丛书》（主编），中国社会科学出版社，2003《文化视野中的文艺存在》（合著），中国社会科学出版社，2003《城市的想象与呈现》（合著），中国社会科学出版社，2003《批评的文化之路》（主编），中国社会科 学出版社，2003《宗教艺术论》（图片版），文化艺术出版社，2005年《宗教艺术与审美创造》（增订本），暨南大学出版社，2005年《文化诗学：理论与实践——20世纪中国文学批评的跨文化视野与现代化进程》（主编），人民文学出版社，2005年《20世纪中国古典文论学术研究史》（合著），北京大学出版社，2005年《广东文化产业发展与对策研究》（主编），广东人民出版社，2005年发表学术论文逾百篇。 代表性论文将古代文论放到中国文化背景下去考察研究，《文艺理论研究》1986-宗教与山水结合的历史文化考察，《文艺研究》1986-从文学本体论出发看中国文学的发展（合作），《新华文摘》1987-试论汉魏两晋中国对印度佛教的接受，《福建论坛》1987-齐梁浮艳文风与佛教，《华东师大学报》1988-北朝质朴文风与佛教，《文艺理论研究》1988-支遁与山水文学的兴起，《学术月刊》1988-佛经翻译理论与中古文学、美学思想，《文艺研究》1988-佛教故事与中古志怪小说，《文学遗产》1989-试论佛教美学思想，《云南社会科学》1990-佛教境界说与中国艺术意境理论，《中国社会科学》1991-佛教对艺术真实论的影响，《文艺理论研究》1991-佛教与中国文艺美学中的悲剧意识，《华东师大学报》1991-佛教心性学说对古代文艺心理学的影响，《学术研究》1992-古代诗论中的以诗论禅，《广西师大学报》1992-说“飞动”，《文学遗产》1992-宗教艺术的涵义，《文艺研究》1992-试论原始宗教艺术的产生，《文艺理论研究》1992-禅宗与艺术独创论，《上海社会科学院学术季刊》1993-应当建立文学史研究的“文化史派”，《江海学刊》1994-走近岭南——论广东文学的文化走向及其评价，《岭南文报》1994-6-自然在宗教中的地位及其对艺术创作的影响，《中国比较文学》1994-论宗教艺术的世俗化倾向及其审美创造，《暨南学报》1994-跨学科比较文学研究的前景展望，《中国比较文学》1995-南朝崇佛文学略论，《原学》第2辑，《中国广播电视出版社》1995-论洛夫中、后期诗歌的禅意走向及其实验意义，《现代中文文学评论》（香港）第4期，1995年12月说“文气”，《中国文学研究》1995-中国书法理论中的山水喻象与人文精神，《东方文化》1995-中华文艺理论的人文精神，《开放时代》1995-3、走文化诗学之路——关于第三种批评的构想，《当代人》1995-批评理论的方向与希望，《作品》1995-文学情缘与艺术才气大展示——评《香港当代文学精品》长、中、短篇小说卷，《香港文学》1995-艺术想象与宗教想象，《文艺理论研究》1996-《经律异相》对梁陈隋唐小说的影响，《中国比较文学》1996-八十年代古典文论研究略评，《文学遗产》1996-宗教艺术的象征：意义的蕴藏与转换，《民族艺术》1996-禅与自然，《东方文化》1996-禅悟与艺术想象，《广东社会科学》1996-论当代文论与中国古代文论的融合，《文学评论》1997-论本土主义与全球一体化的冲突与融合，《今日东方》（香港）1997-草色遥看——我所知道的美国华人新移民文学，《中国比较文学》1997-解放思想，认真反思，开拓创新，《文学评论》1998-关于文化艺术发展战略的几点思考，《文艺研究》1998-中西艺术真实观的异与同，《社会科学家》1998-论史铁生作品的宗教意识，《南方文坛》1999-大学理念与现代化，《暨南学报》1999-对话：理论精神与操作原则（合作），《文学评论》2000-中国古代文艺美学研究的进程与前景《文艺研究》2000-新人文精神与21世纪文学批评的价值取向（合作），《文学评论》2001-八十年代以来中国古典文论的文化学研究的成就（合作），《文学遗产》2001-21世纪文艺学发展与中国现代人格建设（合作），《文艺理论研究》2001-城市文学：21世纪文学空间的新展望，《中国文学研究》2001-走 向 现 代 ：中 国 文 艺 学（合作），《人民日报》2001-5-禅与艺术的澄明，台湾南华大学《两岸当代禅学论文集》2000-对 中 国 文 学 批 评 方 法 及 其 古 代文 论 研 究 方 法 的 反 思（合作），《中山大学学报》2001-论城市文学研究的方向（合作），《学术研究》2001-城市与文学关系初探（合作），《广东社会科学》2001-中国古典文论表达的东方特性，《光明日报》2001-8-二十世纪八十年代以来中西比较文论研究评述，（合作）《学术季刊》2001-80年代以来中国古代文论范畴研究的展开与深入，（合作）《华南师大学报》2001-玄学和文学的两次对话，（合作）《光明日报》2001-12-80年代以来中国古代文论学术活动评述，（合作）《福州大学学报》2002-当代艺术生产对都市人审美意识的培养（合作），《求是》2002-都市文学研究现状鸟瞰，（合作）《社会科学报》2002-中国古典诗歌理论研究的新进展，《暨南学报》2002-266．学科交叉与比较文学学科建设，（合作）《中国比较文学》2003-267．论中国古代诗学的原创意识，《文艺研究》2003-268．广场文化：城市文化的新资源，《广东社会科学》2003-469．批评的专业化与批评的品格，《文艺理论研究》2003-570．论王元化“综合研究法”的文化诗学意义，（合作）《湖南师范大学社会科学学报》2003-671．不断走向现代形态的文学社会学，（合作）《文艺争鸣》2004-372．新世纪古典文学研究态势，《光明日报》2005年3月25日73．现实关怀、底层意识与新人文精神，《文艺争鸣》2005－374．佛经传译的跨文化交流模式，（合作）《文艺研究》2005－475．消费时代文学的意义，《文学评论》2005－676．多维视野中的古代文论现代转化，《浙江大学学报》2006年第1期77．消费时代文学的自身调整与建构，《学术研究》2006年第3期78．传承与延续：叩问古代文论的当代价值，《学术月刊》2006年第6期教学论文华侨高校境外与海外学生文化素质教育的探索（合作），《高教探索》2003-2素质教育与高校教学计划、课程设置的深化改革，《中国大学教学》2003-5论大学潜在课程教育的作用与影响（合作），《东南大学学报》2004-1建构侨校大学生文化素质教育的新模式，《暨南高教研究》2005年第2期

1佛教传入中国之初，来华的佛教徒，如“安世高”、“支娄迦谶”、“佛图澄”、“昙无谶”等，都善弄巫术，所以被视为“神仙方术巫觋图谶”之类。佛教倡导出世、出家修道，厌弃世界和人生，把时间长期消耗在孤独的默想之中。与中华原有的自强不息的精神差异很大，与儒家君臣父子、纲常宗法、封建伦理更是相对立的。史书上记着“儒佛之争”、“佛道之争”激烈的场景，其间甚至不惜利用皇权强制力来打击对方，以至酿成流血斗争。2但佛教为了在中国传播发展，善于“脱变”基础教义，注重“迎合”。迎合“道”，迎合“儒”，直至迎合“巫”及封建伦理社会陋习。佛经的翻译，就显露地“迎合”中土的传统哲学和封建伦理。以传为第一部汉译佛经的《四十二章经》为例:此经的内容重点宣扬了佛教的人生无常和爱欲为蔽等思想，但行文中却夹杂着“解无为法”、“行道守真”之类的道家思想和“以礼从人”之类的儒家语言。另外如安世高所译的《佛说尸迦罗越六方礼经》:或着将原文中与儒家孝道不相一致的内容删除不译，或着另外加进了子女应奉养父母的教训，而把原文中夫妻、主仆平等的关系又译为丈夫高于妻子、奴婢侍奉主人等等。为传播需要而“迎合”俗世的欲、庸俗的心，这种思想品德、媚态行为，已不讲气节骨格。3自北魏、隋唐以来，皆有皇帝即是当今如来的说法。特别是北魏，曾在举国崇奉的大同武冈山开凿石窟，以“山川可以终天”的谀辞，模拟北魏道武、明元、太武、景穆、文成五位皇帝的样子造像，首开“皇帝即如来”说法的先河。其时，所谓的高僧昙曜、对皇帝的尊崇真是达到无以复加的程度。武则天时期，女性化的佛像层出不穷，弥勒佛像的女性化，无疑是依据武则天的形象加以美化塑造而成的，这和北魏昙曜五窟依据帝王相貌来塑佛像一样，岂不是在强调“皇帝即如来”的观念？也就是说，武则天不仅以弥勒自居，还要百姓如同信奉弥勒一般的信仰自己。辽代承继了该宗教思想，把“皇帝即如来”的佛教传教思想造型化……

佛教是世界三大宗教中最古老的宗教。中国文化是世界人类三大文化中光辉灿烂的一支。佛教自公元一世纪传入中国，在长达两千年的历史时期中，两者的有机结合产生了极为丰富多彩的成果，其影响扩大到东亚其他国家，促进了各国民族文化的发展与繁荣。　　一、佛教的传入中国　　佛教在印度本土的流行约有一千八百年的历史(自公元前六世纪至公元十二世纪)。粗略划分，可分三期：初六百年，为部派佛教形成时期；中六百年，为显教大乘发展时期；后六百年，为秘密佛教流行时期。初期佛教以上座、大众两部为主，三四百年中分化为十余种部派。其中上座部，分为南、北二传。南传上座部，在阿育王时传入斯里兰卡，并传入缅甸、泰国、柬埔寨等地区；约公元七世纪后又自缅甸传入中国云南省，迄今流行于傣族地区，形成中国的巴利语系佛教。中期的大乘佛教，于公元二世纪中传人中国汉地，公元七世纪起又自汉地和印度传入西藏。公元十一世纪起，印度后期逐渐盛行的秘密佛教，又大量传入西藏。印度这后二期的佛教，又在中国形成汉语系和藏语系两大系统的佛教。　　二、中国佛教的特点　　中国佛教具有下述特点：　　(一)全面性　如上所述，在长达两千年的历史时期中，中国传入了印度佛教三个时期的全部内容，形成了三大语系的佛教。我们从阇那崛多、玄奘(596-664)和阿底峡的传记及译经史实得知，大乘显密经论的原本中国保藏最多，其中不少重要经论，印度本土反而没有全部流行，如《华严经》、《大集经》、《大智度论》等。　　(二)丰富性　中国佛教的丰富性，主要表现在两方面，一为典籍的浩瀚，二为宗派的繁多。(1)在汉语系佛教中，现存译典一千四百八十二部，五千七百零二卷，除去重译本还约有四千四百卷，其中声闻乘三藏约一千四百卷，大乘经论约三千卷，全部约合梵文二百五十万颂。另有历代汉文著述一万余卷，折合梵文七、八百万颂。全部合计约有一千万颂。我国正在编辑的《中华大藏经》(汉文部分)共收二万三千余卷。藏文《甘珠尔》及《丹珠尔》两部共收译典五千九百六十二部，约合梵文三百万颂。藏文著述数量亦极庞大，目前我们正在进行编目工作。傣语系佛教除巴利语原典外，还有傣文译本及大量傣文著述。三个语系的佛教典籍之丰富是极其惊人的。以汉语系为例，汉文化历史悠久，文献之多，古代无比。　　*此文系一九八四年出席世界佛教徒联谊会第十四届大会时向大会举办的佛教学术座谈会提交的学术论文。但公元1403-1407年成书的《永乐大典》，不过二万二千八百七十八卷，与汉文佛教典籍约略相当。佛教在汉文化中所占的比重于此可见一般。至于其他两种语系的佛教典籍就几乎等于各该民族文献的全部了。　　(2)大乘佛教在印度只分“中观”与“唯识”二“见”和“波罗密多”与“真言”二“乘”，并未形成学派或宗派。但传入中国后，在汉地由于长期对教义进行钻研和辨析，逐渐形成许多宗派。如地论师、摄论师、楞伽师、涅槃师，天台宗、三论宗、律宗、法相宗、华严宗、密宗、净土宗、禅宗、三阶教等，禅宗后来又分七宗。西藏语系佛教也分为宁玛派、迦当派、迦举派、萨迦派、格鲁派、希解派、觉宇派、觉曩派、郭札派、夏鲁派等。傣族巴利语系佛教也分润派、摆庄派、多列派、左抵派等。佛教在中国所形成的这种“百花齐放，百家争鸣”的局面，是中国佛教内容丰富多彩的具体表现。　　(三)广延性　中国汉藏两语系的佛教虽与民族文化紧密结合而发展，但并未成为民族的宗教，反而广泛流传到其他民族和国家。如汉语系佛教即传入朝鲜、日本、越南等地。西藏语系佛教即传入蒙、满各族。近代，这两语系的佛教又传入欧、美两洲各国。　　三、佛教与中国文化的结合　　藏语系佛教与本民族的文化融为一体，一方面在教义上保持印度原来的传统，另一方面在形式上也吸收了汉地文化和印度文化之长，创造了极为光彩夺目的西藏佛教文化。　　傣族巴利语系佛教基本上保持南传上座部佛教的传统，在傣族各地区形成傣族文化的主体。　　佛教传入汉地，时间最长，发展变化最多，影响也最为广远。这一历史经验很值得我们认真进行深入的研究。大体说来佛教与汉民族文化的结合是沿着三个方面进行的，即佛教的学术化、艺术化和社会化。　　(一)学术化　佛教传入中国时面临一个民族传统文化高度发展的社会。从一开始这个社会的知识阶层就把佛教作为一种思想学说来接受，钻研讲习，不遗余力。由于书写工具的便利，每一新译经论不久即可传遍全国，讲、录、注、述，蔚然成风。因此，在教理、教义的研究方面很快就达到很高的水平，赢得当时国外佛教学者的赞美和崇敬。如东晋时的道安(312-385)，被西域的佛教大师鸠摩罗什誉为“东方圣人”，“恒遥而礼之”。北魏时的昙谟最，妙达《涅槃》、《华严》，印度的佛教学者菩提留支来华，“见而礼之，号为东方菩萨”，又把他著的《大乘义章》译为梵文，“寄传大夏，彼方读者皆东向礼之为圣人矣”。唐玄奘在印度被尊称为大乘天和解脱天，更是众所周知的事情。历史事实说明，大乘佛教传入中国后，教义的研究始终是发展的主流，由此引起十余种宗派的繁兴和二万三千余卷大量译籍及著述的出现。　　(二)艺术化　在佛教传入以前，中国的艺术和工艺已达到极高的水平，书法、绘画、制造工艺、纺织、建筑等的精美在世界上都冠绝一时。大乘佛教传入后，吸收了汉文化这一方面的长处，引起画像、造像、寺塔建筑等艺术和工艺的发展，使佛教面目焕然一新。公元三○一年前后来华的耆域大沙门看见洛阳寺、塔、宫殿的壮丽，赞叹说，“兜率天宫仿佛似此”。公元五一六年洛阳永宁寺建成后，菩提达摩祖师见之，“口唱南无，合掌连日”，赞叹说，“此寺精丽，阎浮所无”，“极佛境界，亦未有此”。他又看见修梵寺的金刚像，形像逼真，赞美说，“得其真相。”至于历史上一些著名画家如顾恺之、吴道子、杨惠之等为僧寺所作的壁画、塑像引起轰动的故事更是脍炙人口。今天，敦煌壁画、龙门造像、乐山大佛、雍和宫大佛、札什伦布寺大佛、布达拉宫等以及遍布全国的寺、塔、石刻，其艺术上的价值已为世界所公认。事实上，大乘佛教的这一发展方向，是用汉文化中高超的艺术手段和方式来表达佛教的思想教义。近代有人认为中国佛教是多神教，是偶像崇拜，这是完全不理解佛教教义和无视历史事实的一种误解。事实上，大乘佛教信奉“诸法缘起性空”的学说，佛教不承认有创世主，也不相信有主宰人类命运的天神。　　(三)社会化　中国大乘佛教继承和发展了龙树的“一切资生事业悉是佛道”和弥勒的成佛必须修学五明的思想，在僧俗信徒中产生许多著名的学者，如一行、道宣、王维、孙思邈等人就是天文学家、医师、史学家、文学家。到了禅宗六祖慧能(638-713)提出“佛法在世间，不离世间觉”的思想，以后的怀海(720-814)又提出“一日不作，一日不食”的原则，因而使佛教与社会生活打成一片，在实际行动上实现了释迦牟尼的“成熟有情，庄严刹土”的理想，使大乘真正发展为“人间佛教”。自公元九世纪以后的一千余年中，佛教的高僧大德从事造桥、修路、兴修水利、植树造林、行医施药、赈灾救难、救死扶伤，以至兴办社会福利事业、从事民族团结工作、进行整理文化遗产者代不乏人。举其著者，如深受禅宗思想影响的西藏宁玛派高僧钵阐布在担任吐蕃僧相时力主和议，促成唐、蕃立碑结盟(821一3)，结束了百余年纷争的局面，开辟了汉藏两族世代永好的新的历史时期。明代僧人道衍(1335—1419)主持《永乐大典》二万二千八百七十八卷的编纂，总汇了当时汉文化的全部内容，成为世界上最大的一部百科全书。大乘佛教的这一发展，使佛教与中国文化完全打成一片，而无法分割了。　　四、结论　　综上所述，我们可以看出，大乘佛教传入中国后，和中国文化相结合，发展是多方面的。一方面是与中国的思辨哲学相结合，而向学术化发展，对教义愈研愈精，由此引起各宗派的成立，使佛教本身达到高度的繁荣。一方面是与中国的精美工艺相结合而向艺术化发展，使佛教成为绚丽多彩的艺术宝库。一方面与中国的人生理想相结合而向社会化发展，使佛教与中国社会密切联系。这三方面都使佛教成为中国文化不可分割的一部分。自大乘佛教提出菩萨应以五明为修学的主要内容以来，佛教已由避世潜修的宗教信仰和思辨哲学转而向世间的学术、文艺、理论科学、生产工艺的领域迈进。我们千多年的历史经验证明，佛教在中国大地上吸取中国文化的营养，沿着这一人间佛教的方向发展，取得极其巨大的成功。我们教祖释迦牟尼的“成熟有情，庄严刹土”的伟大理想已在东方的广大地区在一定的程度上化为具体的现实。在人类所创造的各支古老文化中，佛教已以独具的精深哲学思想，丰富的精神财富，庞大的文献宝藏，精美的文化遗产而成为东方文化和文明的重要支柱。它在长期进行“成熟有情，庄严刹土”的崇高事业的同时也使自身成熟起来和严净起来了。

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佛教传入中国的具体时间和年代，现在很难考定。最初传入时，不过在少数人中奉行，未必为上层官府和史官之流所注意。公元前二年，大月支国原居我国甘肃的一个强盛的少数民族西迁中亚后建立的国家国王的使者伊存到了当时中国的首都长安即今西安，他口授佛经给一个名叫景卢的博士弟子。这是中国史书上关于佛教传入中国的最早的记录。我们可推断，由于在此一百二十年前汉武帝开辟西域交通的结果，当时由印度传布到中亚细亚的佛教很可能早已通过行旅往来而向东方渐进。也有传说：在与印度阿育王约公元前272--226在位同时的秦始皇公元前246-210在位时代，已有印度的沙门室利房等十八人来到我国咸阳。阿育王时举行第三次结集约在公元前250年，会后派大德赴各国传教，前来中国很有可能。另外，也有认为宋玉《高唐赋》和《史记�始皇本纪》中的“羡门”即沙门的，但因无译述学说传世，无从确考。<复制可以作为答案但要有补充的＞ 中国很早就有了本国出家佛教徒,汉明帝听许阳成侯刘峻但最初那些僧人仅是从师出家,剃除须发,照戒律生活,还没有受戒的制度;到公元250年来自中印度的昙柯迦罗在洛阳白马道安和他的弟子们寻求戒律的热心，对于律藏的充实起了很大的推动作用。道安在世时，已经得到大量的戒本，并且翻译了其中的一部分，可惜那些书已经失传了。之后不久，来自克什米尔的弗若多罗和昙摩流支，先后帮助鸠摩罗什译出了萨婆多部《十诵律》，这部律得到鸠摩罗什的老师卑摩罗叉在江西大为弘扬；佛陀耶舍(也是克什米尔人)在公元410年又译出了昙无德部《四分律》；奉佛音尊者之命，由斯里兰卡来到中国的僧伽跋陀罗译出了《善见律毗婆沙》。5世纪初法显法师游历天竺，主要也是为寻求戒律而去的。法显法师是大家都知道的中国古代伟大的求法者和旅行家，他的不朽的“游记”和其他方面的成就，可能容易令人忽视他最初求律的动机和这方面的成就。他除带回许多书籍外，并且带回了《摩诃僧祗律》和弥沙塞部《五分律》，前者已由他自己和迦毗罗卫国(今尼泊尔)的佛驮跋陀罗译为汉文，后者则在他逝世后由佛陀什(克什米尔人)翻译了出来。另一位伟大的求法者，7世纪的义净，也是抱着学律的志愿而远游的。他带回了而且译出了一切有部的十一种著作，从而使律藏大为完备。因此汉文译出的律藏有《四分律》六十一卷，《一切有部律》一百五十七卷，《十诵律》六十一卷，连同各部的羯磨文和戒本及解释律文的诸论，先后译出而现存的约五百卷。后世中国高僧们关于律部的著作，现存的也有五百卷以上。至于中国比丘戒的传承，在南北朝时代，北方传《四分律》，南朝是《十诵律》。及隋朝统一中国，政治上以北统南，佛教戒律也是这样，从隋代起，一直只传北方昙无德部的《四分律》。藏语系佛教地区向来是传一切有部律，傣族地区则流传着与斯里兰卡、缅甸等国相同的上座部律，与《四分律》(法藏部律)同一源流。