中国艺术精神的核心可归结到什么时期

从三大文化支柱看中国艺术精神徐复观的基本观点与宗白华等人都存在明显的差异。他的基本假定在于，道德、艺术、科学，是人类文化中的三大支柱。中国文化除了科学不发达外，在道德和艺术两大领域皆成就卓著。他此前出版的著作《中国人性论史·先秦篇》重点阐述道德支柱，而撰写《中国艺术精神》的目的就是重点阐明中国文化中的艺术支柱。他对“中国艺术精神”的判断与他之前的宗白华、方东美和唐君毅等几位都不相同，他认为：“中国文化中的艺术精神，穷究到底，只有由孔子和庄子所显出的两个典型。由孔子所显出的仁与音乐合一的典型，这是道德与艺术在穷极之地的统一，可以作万古的标程;但在实现中，乃旷千载而一遇。……由庄子所显出的典型，彻底是纯艺术精神的性格，而主要又是结实在绘画上面。此一精神，自然也会伸入到其他艺术部门。” 这就是说，他认为中国艺术精神在儒家创始人孔子那里能呈现出来，纯属“旷千载而一遇”，近乎偶然因素，而且“儒家真正的艺术精神，自战国末期，已日归湮没”。在他看来，正是在道家代表人物之一的庄子那里，中国艺术精神才有了最纯粹而又集中凝练的表达：庄子的气质堪称“彻底是纯艺术精神的性格”。他将庄子与孔子作了比较，认为庄子与孔子一样，都是为人生而艺术。但两人却开辟出两种人生，故在为人生而艺术上，也表现为两种形态。儒家所开出的艺术精神，常须在仁义道德根源之地，有某种意味的转换。没有此种转换，便可以忽视艺术。由道家所开出的艺术精神，则是直上直下的。因此，对儒家而言，或可称庄子所成就为纯艺术精神。故全书只给儒家留了一章，其它篇幅几乎都集中于被他提炼得几乎纯而又纯的庄子及其所代表的中国艺术精神，也就是庄子所开拓的中国艺术精神的“典型”路线。独尊道家的中国艺术精神思路徐复观这样做，显然已既不同于宗白华的融合儒道禅的宽厚路线，也不同于方东美的道德与艺术并通路线，还不同于唐君毅的统合儒与道的路线，而是单独标举以庄子为代表的道家路线。这样的狭窄而又纯粹的中国艺术精神道路选择，到底图的是什么?这是我们今天必须追问的一个问题。在他当时，确是有明确的现实针对性或现实干预意图的：“由机械、社团组织、工业合理化等而来的精神自由的丧失，及生活的枯燥、单调，乃至竞争、变化的剧烈，人类是需要火上加油性质的艺术呢?还是需要炎暑中的清凉饮料性质的艺术呢?我想，假使现代人能欣赏到中国的山水画，对于由过度紧张而来的精神病患，或者会发生更大的意义。”由此可见其张扬以庄子为代表的道家艺术精神的现实针对性：促使现代人通过中国山水画所寄寓的中国艺术精神，得以超越现实的专制政治、利欲熏心及精神病患等境遇而获得个体精神自由。而这种个体精神自由特别表现为“精神的自由”及“精神的纯洁”等，其最高表率就是庄子及其精神自由的思想。顺着这个窄而纯的中国艺术精神思路，徐复观的研究实现了如下突破：第一，以一部专著及其醒目标题这一超级分量，前所未有地凸显了“中国艺术精神”的学术价值;第二，独出心裁地和力排众议地彰显庄子在中国艺术精神领域的独一无二的和最高的“典型”意义;第三，通过细致的论证、考证及论辩等学术功夫，把庄子所代表的中国艺术精神一直沉落到中国画及中国画论史的完整链条上，形成了一个近乎完整有序的中国艺术精神美学系统。如何看待窄而纯的中国艺术精神假如上面对徐复观的理解有其合理性，那么，需要问的是，这样的窄化和纯化的中国艺术精神，也就是窄而纯的中国艺术精神，还是完整而又确切的中国艺术精神吗?与宗白华倾心于以时导空的境界、方东美标举德艺互通、唐君毅主张文化的本性在艺术以及各门艺术相通相契不同，徐复观明确标举崇庄抑儒的观念，确实毫不掩饰他对道家的特殊喜好立场。这是一条明显的排除儒家而独尊道家的中国艺术精神探索路线。崇尚道家而非儒家，固有其利，即从中国文化中提炼出一种净而纯的艺术精神作为现代中国人的标本，这同时也可以找到一些有力的回音，如朱自清就曾指出：“比起儒家，道家对于我们的文学和艺术的影响的确广大些。那‘神’的意念和通过了《庄子》影响的那‘妙’的意念，比起‘温柔敦厚’那教条来，应用的地方也许还要多些吧?” 不过，单就这里的中国艺术精神把握而言，徐复观的主张所存在的弊端或漏洞是明显的。且不论排除了儒家后中国艺术精神是否还真正完整不论，单说把魏晋玄学仅仅归结为庄子的影响的产物，本身就是过度简单化了，是难以站住脚的。魏晋玄学是指魏晋时期以老庄思想为骨架企图调和儒道、会通“自然”与“名教”的一种哲学思潮。其实，不仅玄学本身已多少包含道家与儒家思想的“调和”因素，而且玄学同佛学之间也早已形成相互影响的关系 。从而可以说，魏晋玄学其实是从道家角度融合儒家、佛家、名家等诸家的产物。不过，徐复观的窄化主张显然自有其特别的用心和现实针对性：通过崇庄抑儒路线，恰恰是要跨越现实社会政治对个人的过度束缚，以便追求一种超社会政治的纯粹的个体精神自由。这种超社会政治的纯粹艺术精神追求，难免是一种不切实际的空想，但这种空想的原因恰恰更应当引起我们的深思和警觉。

书法，是有别于其他国家文字的中国汉字书写艺术，流传至今已有千年历史，从甲骨文、石鼓文、金文演变而为大篆、小篆、隶书，至定型于东汉、魏、晋的草书、楷书、行书等，书法一直散发着艺术的魅力，集中体现了中华文化的流长，也体现了中国艺术的精神。

本题参考答案：（1）借古以开今：学习、继承传统的精华，只是一种手段，其目的是为了结合生活实践予以灵活地运用，从而带来绘画的革新创造。（2）师古为上乘：脱离生活实际，死守传统，只知临摹，不事创新，结果只能是“泥古不化”、千篇一律。（3分）

先秦诸子及中国文化的 超越突破我用三句话来概括中国文化历史精神的核心：第一，中国文化以道德为终极关怀，追求道德完善是人生的终极意义。第二，中国人对道德内容的理解主要以儒学为基础，儒家思想是以家庭伦理为中心的道德哲学，即儒家思想是中国文化大传统的主流。第三，两千年来，儒家道德是中国政治、社会制度的正当性根据和社会秩序的基石。对西方人来讲，合法性是判别政治制度和社会行为的正当性标准，法律观念贯穿着从古希腊至今的整个历史。而在传统中国社会，道德是判定政治制度和社会行为的准则。道德和法律的差别到底在哪里呢？区别二者的关键是：在判别对与不对时，法律背后的根据是正义，道德背后的根据是善。善和正义都是价值，但两者有根本不同。搞清楚这一点非常重要。简单地说，正义这个价值，个人仅凭内心感悟是无法把握的，一定要借助外在的判别准则才能了解。善是好的普遍化。所有道德都有以下两个基本属性，第一，道德具有可欲性，只要你想去做就可以做到；第二，道德可以普遍化，即具有规范性。天不生仲尼，万古如长夜从孔子以后，所有的制度和事物都与道德有关，逐渐形成了中国文化泛道德主义大传统。特别是以儒家道德作为社会组织正当性基础的基本原则，孔子以后就再也没有变过。我之所以高度强调儒家伦理是一个等级秩序结构，是因为中国人把家庭的父子关系以及血缘亲疏视为道德关系，从而导致中国人与西方人对道德的理解上有极大差别。儒家本质就是家庭伦理，父子关系、兄弟关系极其泛化，最重要的是孔子所说的“直”，强调符合等级秩序的行为规范即“理分”才是道德的。在中国人看来，道德体现在由血缘关系亲疏所规定的一套伦常等级秩序和制度中，它是所有事情的正当性基础。孔子超越了历史上儒士以精通礼仪为术业的狭隘，把周礼提升到道德之源的高度，从而完成了中国文化的超越突破，影响了此后中华文明的基本面貌和走向。终极关怀是对这样一个问题的追问：我活着，我的生命意义是什么？我如何面对死亡？终极关怀是人们企图超越个体有限生命的永恒精神追求。中国人以追求道德完善为超越个体生命限制的人生意义。在孔子之前，中国文化尚未定型，直到孔子才完成了中华文明以道德为终极关怀的文化创造，使中华文明成为区别于世界其他文明的一种文明类型，并且延续至今。在文化哲学上，把这种根本性的文化转化叫做“超越突破”。超越突破是个文化哲学的概念。根据这个概念，哲学家把人类在超越突破之前的文化叫古文化或古文明，之后的叫轴心文明。古埃及是古文明，两河流域的文明也是古文明，还有许多已灭绝的文明都是古文明。所有的古文明有一个共同特点，这就是生活在这些古文化中的人，都不能离开社会去独立地思考什么是正当的，什么对自己的生命有终极意义。也就是说，古文化的宗教或文化价值完全寄生于该社会组织，与社会组织不可剥离。这样，当社会腐败乃至瓦解时，宗教信仰和文化也随之一起消亡了。先秦儒家文化的形成大约经历了三个阶段。首先是孔子完成了超越突破，奠定了中国式超越视野以及儒学的大框架；接着，孟子认识到道德是向善的意志，从心性论角度强化了孔子对道德来源的论述，并明确把仁政作为政治统治正当性的基础。荀子(名况，前313~前238)则区分了作为向善意志的道德和道德规范来源的不同，论述儒家的王政和教化理论。儒家认为普遍之好的善对应着确定的道德伦理规范，道家以顺其自然来否定这种善。道家这三个主要观念，第一是反对既定规则，第二是价值的好坏会不断向反面转化，第三是无为，否定向善的意志，不要有任何执着，它们全是由否定儒家而来的。庄子的自我是什么呢？我觉得劳先生的总结非常之好，念一段他的话：“盖自我观赏流变之世界，既无所求，亦无所执；形躯固不为累，知识是非亦不系于心，不唯觉时‘无忧’，寐时亦不梦矣。”这种达人，“并不求理分之完成，亦不作舍离之超越。不求事事如理，不觉一切法空。只是顺物自物，观赏自得”。因此，老庄与孔孟的根本差别在于：“此所以为‘情意我’之自由境界，而非‘德性我’所显现之主体自由。”一旦道家讲舍离世，就不是道家而是佛家了。东汉末期由于对汉代儒学价值的逆反，道家价值成为新的道德追求，这是儒学演化的内在动力，演化正是沿着老子的无为与庄子的自然两个不同方向展开的。老子强调无和无为，更多地表示否定本身，而庄子的自然则指向否定的结果。虽然先秦名家和墨家在逻辑上都有重要发现，但是并没有发展出古希腊那样的逻辑体系和理型论。为什么会这样？原因很简单。名家把名与实相剥离，是为了否定儒家以“名”来指称道德，而并没有更高的理性逻辑追求基本公认轴心时代形成了希伯来宗教、古希腊的求知理性、印度宗教和中国儒家这四种基本类型。第一，都立足于不依赖于社会的个体的精神觉醒和努力；第二，这种觉醒是源于认识到有超越个体生命的、非功利的、不死的价值，并以此种价值作为生命意义和永恒追求。推而广之，任何文明，只要其思想文化具备了这两种精神要素，该文化就产生了突变，产生了基于个体的不死的文化基因。面对生死的“大哉问”，由于不同文化具有不同的超越视野，决定了它们有不同的回应方式。有多少种回应方式呢？理论上看，只有四种可能性。首先，在追求终极价值的取向上只有两种选择：第一，追求的价值在此世，第二，不在此世，在彼世；不可能有其他选择了。其次，独立于社会的个人靠什么力量去追求这个终极价值，也只有两种选择：一是靠个人自己的力量去追求，二是依靠外在的非社会力量来实现；这个外力可能是神秘力量，或者是认知自然的知识。第二讲 中国文化大传统的形成——汉代思想和中国传统社会的结构两汉儒学的基本形态是天人相应的宇宙论哲学，这种道德意识形态与社会之间经历了长达数百年的双向互动的塑造，最后奠定了中国传统社会的政治文化和社会结构的基本形态及其独特的演化模式。但秦兴秦亡的历史教训，汉初半个多世纪的政治实践，促使统治者一直在寻找统治的正当性。直到汉武帝时，才算是找到了，这就是罢黜百家、独尊儒术。在讨论儒家经典如何形成之前，首先要指出西汉独尊儒术之后，确立了家作为中国社会的基本细胞，国则变为家的同构放大，从此儒学与社会之间的双向塑造成为不可抗拒的长期趋势。《礼》论证家国同构及社会和政治秩序；《春秋》论证以皇权为枢纽的大一统帝国；《易》则实现儒家伦理和宇宙秩序的整合，儒家等级秩序也是宇宙法则。《大学》的第一句话“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善”。《周易》思维中隐含着一个巨大混淆，即把宇宙的客观变化法则与人的主观价值好坏判断联系在一起，没有区分开来。比较《周易》和古希腊哲学，可以发现中西文化范式的巨大差别。差别来自于对何为“正确”的认识不同。古希腊哲学是从对外在法则——即自然法——的理性认知来判别何为正确，才有对与错之分，并不是以好与坏为标准。在西方中世纪，形式法规高于人的行为动机的泛法律主义，也是沿用着以符合外在自然法为正确的思路。而在以道德为终极关怀的中国文化中，是从人的内心感觉来判别何为正确的，这就造成了难以区分对与好这两种标准。扬雄不满意用微言大义和谶纬去解释经典，其构造出“三”的哲学，主张宇宙基本元素不仅仅是乾和坤啊，不仅仅是阴和阳啊，不是二，还有三啊。我们中国人很有智慧，只要有一分为二，对其反思也就会有一分为三。第三讲 魏晋玄学与常识理性的形成——中国文化第一次受外来冲击这一讲接着两汉往后讲，讨论魏晋玄学。表面上看，这个题目相当专门，似乎与本讲座宏观性质不符，与中国文化大传统与轴心文明大历史观更有距离。第一讲，从超越突破比较视野讲中国文化的特殊性，分析春秋战国诸子百家，这属于大历史。第二讲，剖析汉代思想与社会之间的双向塑造，从儒学与家国同构社会组织之间的互动，来谈中国文化大传统和传统社会的形成，并勾画出中国社会超稳定系统的动态特征，这就是儒家道德意识形态的长期延续和王朝的周期性更替；最后指出这种方法原则上也可以用于分析希腊文明、印度文明和伊斯兰文明。第二讲当然也是大历史。中国的魏晋玄学对印度佛教的亲和与接引，数百年后儒学消化了佛教，发展为理学。在中国思想史上，魏晋玄学具有极为独特和重要的地位。魏晋玄学的结构蕴含着中国文化接受外来文化的机制，不了解这一机制，就不能从中国思想文化演变的内在动力来理解第二次文化融合。更重要的是，魏晋玄学塑造了中国文化独特的常识理性。常识理性成熟后，在塑造中国理性基础和艺术审美的同时，消化了佛教，并在此基础上产生了宋明理学，此后理学成为东亚社会共同的政治文化，并影响到中国和日本等社会的现代转型。但东汉灭亡前后，连道德精英都不再相信宇宙论儒学时，王朝修复机制的功能也失灵了。东汉解体、儒学王朝修复机制失灵时，又正值半牧半农民族大举南迁，残酷、剧烈的大动乱持续了很长时间，其后果是家国同构体受损，很难再建立起大一统国家。东汉末年的大动乱是历代大动乱中历时最长、最残酷的一次。皇帝以儒家天道有为来治理天下，但上天一再示警；士人效忠皇帝积极参政，但现实政治极端严酷黑暗，士人对政治现实极度失望，转而相信道家的天道无为，促使玄学兴起。这时，士人也可以不再以为帝国君王服务来作为生活的重心了。东汉末期思想文化开始出现两种互相对立的倾向。一方面，士人崇尚道家的无为价值，追逐名士风度，对探索天人合一的玄理怀有极大兴趣，士人的精神和行为也获得大解放，有力地冲击着代表儒家伦理三纲核心价值的名教。另一方面，儒家伦理仍然是社会政治制度的正当性来源，家是社会组织的基本细胞，为了维系家、特别是大家族的正当性，社会生活中愈来愈重视礼教和血统。在这两种互相对立倾向的作用下，士人追求不同于儒家道德的价值，促使玄学在另一个层面兴起，同时出现了儒学的家学化。“道德价值的逆反”是我们在《中国现代思想的起源》一书中提出的一个特有概念，它指这样一种思想文化现象：在中国以道德为终极关怀的文化里，当原有道德目标做不到的时候，那么人们就会以与原有道德规范的反面或否定来作为新道德，作为新的人生意义。中国思想史上发生过两次道德价值逆反思潮，一次在东汉末三国魏晋时期，产生魏晋玄学。另外一次在近代1840年以后，西方冲击来临，产生以追求平等价值为终极关怀的革命乌托邦。先秦老庄与魏晋玄学的根本差别在于：老庄的无为是对儒家道德的否定，道家推崇无可言状的道，但它并不是道德，道家精神追求的背后不存在儒家的向善意志。道家以观赏的、逍遥的情意我，否定儒家把个人看做道德主体的德性我。与此不同，魏晋玄学是对儒学的价值逆反，这就是把道家每一项基于否定儒家的主张，都变为向善的意志所指向的新道德。对宇宙论儒学的道德价值逆反，使得道家五方面的指向都可以被视为新道德，这五个方面有不同的侧重，影响到思想演变的不同方向：越名教而任自然；有关魏晋玄学如何接引佛教的研究著述已多不胜数，而我们的研究则侧重于讨论玄学和佛学如何促成中国独特的常识理性的形成与成熟，常识理性是中国文化融合外来文化的结果。我后面还会讲到，常识理性对儒学的复苏、宋明新儒学的创建乃至中国近现代思想形态，具有最深层的意义。在中国传统文化里，人们从不去追问物体为什么会从上往下掉。因为这是常识。但在西方文化中，常识并不是最后答案。玄学的发展大致可以分为两个阶段，第一阶段以老子和周易为重心，以无和无为作为新道德，由此建立了道德的形而上学基础，并以此来论证了“玄礼双修”道德意识形态的正当。第二个阶段以庄子为重心，与无分道扬镳、以自然为道德，把自然价值注入这一后设层面，成为玄冥之境和物各自造、万物自然生成的共同根据。常识理性才得以形成。寂然至无是其本矣要理解宋明理学，首先要弄懂王弼。老子只留下《道德经》，《道德经》五千言重点就是讲无和无为，这也是魏晋注老的重点所在。庄子讲什么呢？庄子主要讲自然，讲齐物和齐论。讲齐物和齐论发展到顶，就会超越生死和万物差异，但仍是自然。注译老子重无和无为，以无作为道德论证的后设层面，可接引佛学舍离此世的超越视野，亲和解脱宗教，主要是大乘佛学。玄学发展到注庄子则突出自然，以自然为意识形态后设层面，这样，就不会导致超越视野由此世向彼世的转向。只有完成了这一步，中国人的常识理性和艺术精神才得以形成。学术界早已公认，中国不同于西方及其他文明的独特艺术精神是在魏晋南北朝时期成熟的。我们认为，这正是由于经过魏晋玄学，常识合理变成中国人的深层思维模式的结果。在常识理性支配下，士人对道德的追求和修身，必然会有思想和感情两个方面的表达：前者是以常识合理为正当性根据所建构出来的各种思想观念系统，后者是超越现实的精神境界和独特的审美情趣，表现在中国绘画、书法作品中。中国的艺术精神与常识理性是共生物，也可以说二者是一体的两面，它们当然是同步形成的。因此，常识理性精神可以从理论和感性两个方面来讨论。观赏的自我是艺术表现的前提。魏晋玄学产生了追求个体的精神自由外，还塑造出中国文人的独特艺术精神和审美标准。中国艺术精神的形成，是通过玄学把道家价值作为道德目标追求而完成的。王弼在解《系辞传》时有一个十分著名的观点，叫“得意而忘象”，他夸张地说：“忘象以求其意，义斯见矣。”虽然魏晋玄学的价值观与儒学相反，但其超越视野也是在此世，终极关怀仍然是道德。玄学追求的道德价值主要有两种不同倾向，一种是以无为为新道德，另一种是以自然为新道德。在常识理性的主导下，心性论儒学在南北朝后期兴起并成为隋唐建立家国同构的大一统帝国的意识形态。，魏晋时期的思想大转向在中国思想文化史上有两个重大作用，一是促使中国文明与佛教文明的融合，二是产生中国文明特有的常识理性，只有完成了这两点，才会有隋、唐高度繁荣的文化艺术以及其后宋代理学的形成。第四讲 佛学和中国式佛教意识到在个别主体之上存在一个超越的普遍主体，个体可以通过修炼追求与这个普遍主体的合一。正是在这一思想基础上，才有心性论儒学的兴起并成为重建家国同构的意识形态。佛学是佛教哲学的简称，中国式佛教是用中国文化独特的道德哲学思维模式对佛教哲学吸收、消化而演绎出来的另一套思想文化系统和宗教，两者既相关联又不尽相同。佛学用“因缘”来说明万物的存在依赖于条件和偶然机缘，其目的是为了说明世事的无常。事物存在的条件为因，几种规定性碰在一起是缘，讲其偶然性。佛教认为世间的万事万物(佛学术语叫“诸法”)，都是由这种互为依存的关系而成立，没有所谓的实体存在，用佛学的话说就是，离开缘起，诸法皆空。十二因缘出自《阿含经》，佛陀讲：“无明缘行，行缘识，识缘名色，名色缘六处(六入)，六处缘触，触缘受，受缘爱，爱缘取，取缘有，有缘生，生缘老病死。”佛学义理有三个基本要点，一是规定性由主体而生，二是个别主体形成的机制，三是解脱必须从个别主体的种种限制中解脱出来，回到不再形成个别主体的那种状态。龙树创立大乘佛学，主要是依据《大般若经》，其全称是《大般若波罗蜜多经》。“般若”(bō rě)和“波罗蜜”是梵语音译，“般若”也作“波若”，其意是超越的智慧；“波罗蜜”意为到彼岸。《般若波罗蜜多经》即佛陀讲解脱到彼岸的智慧。因为《大般若经》非常重要，其《八千颂》三百年以后发展成为《十万颂》，为了学习和记忆，出现其精缩本《心经》，短《心经》只有260个字，专讲“诸法皆空”，即万事万物都是由“因缘和合”而成，因而也被称为“空经”。世亲的《唯识二十论》《唯识三十论》，是唯识宗的奠基著作。唯识论并不反对龙树的中道观，只是要破除“空”的绝对化。唯识论以十二因缘的第三支“识”为中心，论述包括人和万物在内的现象界都是由“识”建构出来的，故称为唯识论为什么说“阿赖耶识”最重要呢？因为“阿赖耶识”是储藏未来变化、生长万有的种子库，因此也称为“种子识”“藏识”，主宰着个别自我的命运和生死轮回。真常之教的三部经典《大般涅槃经》讲人人可以成佛，成为中国佛学的基础，《法华经》是天台宗的基础，《华严经》是华严宗的基础。佛教进入中国的三阶段：格义阶段：选择性吸收；学习；重构。佛学的“空”根本不是指万物的生成或存有，即不是客观的“有”或“无”的问题，而是讲万物及自我皆无自性，它们统统是由十二因缘建构出来的虚幻假象，缘起而生、缘散而灭，离开主体的建构就什么都没有。《大乘起信论》的出现，是中国式佛教形成的标志，影响深远而巨大。隋唐时期佛教大盛，形成了中国大乘佛教的八大宗派：三论宗(也称法性宗)、天台宗、华严宗(也称贤首宗)、瑜伽宗(也称法相宗、唯识宗)、律宗、禅宗、净土宗、密宗。其中最具中国本土特色的是天台、华严、净土、禅宗四大宗派。禅宗的全部精神：悟道在于你的心，心静与不静，对佛法的体悟跟你出不出家、看不看经典并没有关系。劳思光先生把禅宗基本教义归为四点：“不依经论”“定慧不二”“见性成佛”“无念、无相、无住”。只要把道德追求的善换成解脱，就是禅宗。可以说心性论佛学就是向善的意志指向解脱，这是中国式佛教结构纯粹的表达。第五讲 宋明理学与第一次文化融合为什么宋明的儒学被称为理学？简单地说，宋明儒学的核心观念是理，并以理为核心建构出不同于唐以前的儒学新体系。在以理为中心的新儒学体系中，又有以程颐、朱熹主张的“性即理”之程朱理学，和以陆九渊(字子静，号象山，1139~1193)、王守仁(字伯安，号阳明子，1472~1529)主张的“心即理”的陆王心学等不同的体系，它们合起来统称为宋明理学。唐代儒学面临两个亟须解决的理论难题，一是如何强化皇权权威，为其提供不同于汉代天人感应迷信但又立基于天道的儒学理论支撑；二是如何提升儒学粗浅的心性论，使之可以与心性论佛学相抗衡，成为士人安身立命的修身之学。中唐以后的古文运动，提倡“以文载道”，表面上是改变六朝以来的虚浮文风，实则是开始正视上述两大问题，反映了儒生承续中华文化命脉意识的大觉醒。韩愈、柳宗元、刘禹锡(字梦得，772~842)、李翱是代表人物。以常识理性重构整个儒学的基础，是解决唐代儒学面临的两大理论难题的根本方法。一方面，要用常识理性重建天人合一的常识宇宙观，由天道来论证儒家伦理的合理，为皇权提供天道的支持；另一方面，用常识理性提出一套来自于佛教但又区别于佛教的修身方法，把成佛变为成圣，以克服士人的儒佛两面人问题。这两个方面必须是自洽的、没有逻辑矛盾的。只有这种建立在常识理性之上的儒学，才是可以和佛教匹敌的思想体系。到宋代，儒学发展的这两个巨大理论难题终于被克服了。自汉代儒学成为中国文化主流以后，从来没有如两宋那样出现过这么多具有原创性的哲学家。中国历史上有过两个辉煌的哲学时代，一个是春秋战国时期，意味着中国文化实现了超越突破；另一个是两宋到明代，创建了作为儒学新形态的理学，意味着儒学最终消化了佛学，完成了第一次文化融合。常识理性对儒学的重建由三个环节组成。第一步是将儒学纳入常识理性基本结构，即提出常识的自然宇宙观，实现道德伦理和宇宙秩序的合一；第二步是在常识理性基本结构中重新定义儒学的基本观念，并推出相应的道德实践和修身方法；第三步是建立符合常识理性基本结构的整合性理论体系，一举解决唐代儒学面临的所有问题。对唐代儒学在佛、道冲击下的两大理论难题：一是如何找到儒家道德伦理的形而上的本原，使之具有与天道合一的正当性；二是如何克服士人修身上的儒佛两面人困扰，周敦颐的《太极图说》和《通书》给出了纲领性的简明解决方案。周敦颐用常识理性来重建儒学，一是把太极未动之前的寂然状态确定为儒家伦理“人极”、“诚”的形而上的本原，为政治儒学注入了天道观的基础；二是把人人皆可成佛转化为人人皆可以成圣，把佛家去欲和主静的修炼，转变为儒家自身的修身法门，克服了儒佛两面人的困扰，使儒生士子安身立命的修身养德和修齐治平的人间关怀，可以达至超越个人生命限制的天人合一的境界。我们可以用建大厦作为比喻来讲北宋五子对建构宋明理学的贡献。以常识理性为根据，周敦颐给出一个儒学两层次的结构蓝图，张载、程颢和程颐则用理、气、性、命等观念，以及它们之间的关系来充实和细化这一框架。但这只是重建儒学的初级阶段，直到南宋朱熹作为集大成者，根据周敦颐的蓝图才把张载、程颐等给出的概念综合成为一个漂亮而庞大的理论体系，这就是程朱理学。朱熹的理论雄心很大，他以常识理性为基石，综合北宋五子哲学，建构出一个新的有两层次结构的儒学体系。他至少须要整合如下五个领域：第一是周敦颐的宇宙形成模型；第二是张载的气论，说明万物如何生成；第三是程颐的“性即理”，指出道德规范如何来源于宇宙秩序；第四是如何处理主敬和主静的修身；第五是道德实践过程及中庸原则。关键在于，他是否能找到统一的常识类比和外推方法，一举完成这五个领域的统合。朱熹把北宋五子创造的观念整合成一个先有理后有气的具有两层次结构并高度自洽的理论系统。王阳明把他的道德哲学归结为四句话：“无善无恶是心之体，有善有恶是意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物”。阳明临死前，学生问他有无遗言，阳明说：“此心光明，亦复何言。”程朱理学的性即理是以常识为正当性最终标准、由外向内推的模式；阳明心学心即理是以人之常情中之善为正当性最终标准、由内向外推的模式。因为两派都是以常识理性为根据，都没有脱离常识理性的结构，因此两派间虽有争论，但属于儒学理论内部的派系之争。只是程朱理学多了一个官方意识形态的地位。理学是中国文化消化融合了佛教的儒学新形态，其与中国社会互动的双向塑造，使得宋明以后家国同构的三层次结构成熟了，此后没有再出现大分裂。另外，理学作为中国文化和印度佛教文化融合的结果，也产生了世界性影响，主要是对东亚佛教社会的改造。家国同构体具有三层次，上层是以皇权为中心的中央官僚机构，其末梢是县级政府，下层是作为社会组织基本细胞的家庭、家族。道德精英儒生作为社会中间层，上可入朝为官，成为官僚机构的骨干；下可回乡居家，是家长或宗族领袖，延伸政府功能，管理基层社会。汉代确立了中国传统社会的基本结构和文化大传统，宇宙论儒学塑造了家国同构的大一统帝国。家国同构体具有三层次，上层是以皇权为中心的中央官僚机构，其末梢是县级政府，下层是作为社会组织基本细胞的家庭、家族。道德精英儒生作为社会中间层，上可入朝为官，成为官僚机构的骨干；下可回乡居家，是家长或宗族领袖，延伸政府功能，管理基层社会。我们称中层的功能为道德精英的协同效应(参见图2-1)。在汉代，宇宙论儒学规定了作为天之子的皇帝，是宇宙和世间秩序的代表和枢纽，是儒生的道德来源和道德实践的服务对象。东汉后期宇宙论儒学破产，道德精英的协同效应受到干扰。虽然家仍是社会基层组织，但随着大一统的国的分崩离析，儒学成为家学。一直要到六朝后期，常识理性消化了佛教，形成中国独持的心性论佛教，以行仁政为核心的心性论儒学兴起，隋唐以心性论儒学为官方意识形态，建立了大一统帝国。但心性论儒学尚未从天道给出皇权的最终正当性，整合家国同构体主要靠士族、豪强，因此一旦皇权衰落，大一统帝国就会再一次分裂。只有当儒学最后融合消化了佛、道，演变为理学，程朱理学成为官方意识形态，才可以从天道推出大一统王权的正当性，强化道德精英的协同效应，家国同构体三层次的整合也获得远比两汉及隋唐更强大的组织力量。宋明三层次结构与汉唐社会主要有两点差别。第一，家国同构体三层次的中层主导力量，不再是以士族或豪强为主，而是儒家知识分子，士人在基层社会有了广阔的政治、经济和文化的活动空间，他们延伸政府的行政管理功能，实现了县以下的(绅士)自治。第二，在儒家知识分子修身教化天下的取向下，乡约得到推广，家族制度更加完备。程朱理学兴起前，只有官宦之家和世家大族才有祠堂和族谱、家谱；宋以后，村庄的普通百姓人家大都编入族谱和祠堂，这就大大便利了县以下以绅士为主导的基层社会的自治和管理。我们称其为家国同构的三层次的成熟。

从三大文化支柱看中国艺术精神徐复观的基本观点与宗白华等人都存在明显的差异。他的基本假定在于，道德、艺术、科学，是人类文化中的三大支柱。中国文化除了科学不发达外，在道德和艺术两大领域皆成就卓著。他此前出版的著作《中国人性论史·先秦篇》重点阐述道德支柱，而撰写《中国艺术精神》的目的就是重点阐明中国文化中的艺术支柱。他对“中国艺术精神”的判断与他之前的宗白华、方东美和唐君毅等几位都不相同，他认为：“中国文化中的艺术精神，穷究到底，只有由孔子和庄子所显出的两个典型。由孔子所显出的仁与音乐合一的典型，这是道德与艺术在穷极之地的统一，可以作万古的标程;但在实现中，乃旷千载而一遇。……由庄子所显出的典型，彻底是纯艺术精神的性格，而主要又是结实在绘画上面。此一精神，自然也会伸入到其他艺术部门。” 这就是说，他认为中国艺术精神在儒家创始人孔子那里能呈现出来，纯属“旷千载而一遇”，近乎偶然因素，而且“儒家真正的艺术精神，自战国末期，已日归湮没”。在他看来，正是在道家代表人物之一的庄子那里，中国艺术精神才有了最纯粹而又集中凝练的表达：庄子的气质堪称“彻底是纯艺术精神的性格”。他将庄子与孔子作了比较，认为庄子与孔子一样，都是为人生而艺术。但两人却开辟出两种人生，故在为人生而艺术上，也表现为两种形态。儒家所开出的艺术精神，常须在仁义道德根源之地，有某种意味的转换。没有此种转换，便可以忽视艺术。由道家所开出的艺术精神，则是直上直下的。因此，对儒家而言，或可称庄子所成就为纯艺术精神。故全书只给儒家留了一章，其它篇幅几乎都集中于被他提炼得几乎纯而又纯的庄子及其所代表的中国艺术精神，也就是庄子所开拓的中国艺术精神的“典型”路线。独尊道家的中国艺术精神思路徐复观这样做，显然已既不同于宗白华的融合儒道禅的宽厚路线，也不同于方东美的道德与艺术并通路线，还不同于唐君毅的统合儒与道的路线，而是单独标举以庄子为代表的道家路线。这样的狭窄而又纯粹的中国艺术精神道路选择，到底图的是什么?这是我们今天必须追问的一个问题。在他当时，确是有明确的现实针对性或现实干预意图的：“由机械、社团组织、工业合理化等而来的精神自由的丧失，及生活的枯燥、单调，乃至竞争、变化的剧烈，人类是需要火上加油性质的艺术呢?还是需要炎暑中的清凉饮料性质的艺术呢?我想，假使现代人能欣赏到中国的山水画，对于由过度紧张而来的精神病患，或者会发生更大的意义。”由此可见其张扬以庄子为代表的道家艺术精神的现实针对性：促使现代人通过中国山水画所寄寓的中国艺术精神，得以超越现实的专制政治、利欲熏心及精神病患等境遇而获得个体精神自由。而这种个体精神自由特别表现为“精神的自由”及“精神的纯洁”等，其最高表率就是庄子及其精神自由的思想。顺着这个窄而纯的中国艺术精神思路，徐复观的研究实现了如下突破：第一，以一部专著及其醒目标题这一超级分量，前所未有地凸显了“中国艺术精神”的学术价值;第二，独出心裁地和力排众议地彰显庄子在中国艺术精神领域的独一无二的和最高的“典型”意义;第三，通过细致的论证、考证及论辩等学术功夫，把庄子所代表的中国艺术精神一直沉落到中国画及中国画论史的完整链条上，形成了一个近乎完整有序的中国艺术精神美学系统。如何看待窄而纯的中国艺术精神假如上面对徐复观的理解有其合理性，那么，需要问的是，这样的窄化和纯化的中国艺术精神，也就是窄而纯的中国艺术精神，还是完整而又确切的中国艺术精神吗?与宗白华倾心于以时导空的境界、方东美标举德艺互通、唐君毅主张文化的本性在艺术以及各门艺术相通相契不同，徐复观明确标举崇庄抑儒的观念，确实毫不掩饰他对道家的特殊喜好立场。这是一条明显的排除儒家而独尊道家的中国艺术精神探索路线。崇尚道家而非儒家，固有其利，即从中国文化中提炼出一种净而纯的艺术精神作为现代中国人的标本，这同时也可以找到一些有力的回音，如朱自清就曾指出：“比起儒家，道家对于我们的文学和艺术的影响的确广大些。那‘神’的意念和通过了《庄子》影响的那‘妙’的意念，比起‘温柔敦厚’那教条来，应用的地方也许还要多些吧?” 不过，单就这里的中国艺术精神把握而言，徐复观的主张所存在的弊端或漏洞是明显的。且不论排除了儒家后中国艺术精神是否还真正完整不论，单说把魏晋玄学仅仅归结为庄子的影响的产物，本身就是过度简单化了，是难以站住脚的。魏晋玄学是指魏晋时期以老庄思想为骨架企图调和儒道、会通“自然”与“名教”的一种哲学思潮。其实，不仅玄学本身已多少包含道家与儒家思想的“调和”因素，而且玄学同佛学之间也早已形成相互影响的关系 。从而可以说，魏晋玄学其实是从道家角度融合儒家、佛家、名家等诸家的产物。不过，徐复观的窄化主张显然自有其特别的用心和现实针对性：通过崇庄抑儒路线，恰恰是要跨越现实社会政治对个人的过度束缚，以便追求一种超社会政治的纯粹的个体精神自由。这种超社会政治的纯粹艺术精神追求，难免是一种不切实际的空想，但这种空想的原因恰恰更应当引起我们的深思和警觉。